Einblick Georgien

Ein Kommentar zum dritten Advent 2011

2011-12-10T13:06:00.000-08:00

anlässlich eines Interviews vom 30.11.2011 კომენტარი ინტერვიუზე

„Man kann nicht nicht kommunizieren.“
Paul Watzlawick

Am 29. November 2011 führte eine Journalistin des in Tbilissi ansässigen Fernsehsenders Maestro ein Interview mit Bidsina Iwanischwili. Der Unternehmer, der am 5. Oktober die politische Bühne Georgiens betrat, äußerte sich vor allem zu Fragen der Psychologie, der Psychoanalyse und der Kindererziehung. Diese Ausführungen gingen im anschließenden Skandal um den Sender nahezu vollständig unter oder wurden von einigen Kommentatoren als politisch substanzlos bezeichnet. Wir haben verschiedentlich darauf hingewiesen, dass wir eine Erneuerung und Humanisierung der georgischen Gesellschaft vor allem von einer umfassenden Politik des Menschen (Edgar Morin) erwarten. Im Mittelpunkt einer solchen Kulturpolitik kommt der Erforschung der menschlichen Psyche eine besondere Bedeutung zu. Iwanischwilis Ausführungen zu diesem Thema haben uns daher zu einem Dialog angeregt, von dem wir uns wünschen würden, dass wir ihn mit der gesamten georgischen Gesellschaft in freimütiger und vertrauensvoller Aussprache führen könnten.
2011 წლის 29 ნოემბერს ჟურნალისტ ეკა ბერიძესთან მაესტროს „პირდაპირი საუბრის“ ეთერს სტუმრობდა ბიძინა ივანიშვილი. ბიზნესმენი, რომელიც პოლიტიკურ სარბიელზე 5 ოქტომბერს გამოჩდა, ინტერვიუში შეეხო ფსიქოლოგიას, ფსიქოანალიზსა და ბავშთა აღზრდის საკითხებს. ეს გამონათქვამები შთანთქა მეორე დღეს მაესტროსთან ატეხილმა აურზაურმა, ხოლო ზოგიერთი კომენტატორი ამ გამონათქვამების პოლიტიკური არსის უქონლობას უწუნებდა. სხვადასხვა დროს ავღნიშნავდით, რომ საქართველოს საზოგადოების განახლებას და ჰუმანიზაციას ადამიანების ფართო პოლიტიკურ კონტექსტში გაერთიანებით უნდა ველოდოთ. (ედგრა მორინი) ასეთი კულტურული პოლიტიკის ერთერთ ცენტრალურ წერტილად ადამიანის ფსიქიკის კვლევა განსაკუთრებული მნიშვნელობისაა. ივანიშვილის ხსენებულმა ინტერვიუმ ჩვენს ქვემოდ წარმოდგენილ დიალოგს მისცა ბიძგი, რითაც ვისურვებდით საქართველოს მთლიან საზოგადოებასთან ერთად თავისუფლად და ნდობით ასეთი საუბრის განვითარებას.

Der britische Historiker Arnold Toynbee hatte 1949 in seinem Buch „Kultur am Scheideweg“ auf die „aufsehenerregende Ungleichheit zwischen den menschlichen Errungenschaften auf dem außermenschlichen und denen auf dem seelischen Gebiet“ hingewiesen und für die Wohlfahrt des Menschen die Bedeutung der psychischen Dimension der zivilisatorischen vorangestellt. Mit dieser Diagnose des modernen Zivilisations- und Wirtschaftslebens stand er nicht alleine. Auch georgische Psychologen und Philosophen haben sich dieser Fragen immer wieder angenommen.
ბრიტანელი ინსტორიკოსი არნოლდ ტოინბე 1949 წელს თავის წიგნში „კულტურა გზათა გასაყარზე“ მიუთითებდა “ადამიანის გარეთ, ადამიანური მიღწევებისა და სულიერების სფეროს ჭარბ უთანასწორობაზე”და ცივილაზიის განვითარებაში, მის ცვლილებებში ადამიანის ფსიქიკის განზომილებას მნიშვნელოვანი როლი მიანიჭა. თანამედროვე ცივილიზაციისა და ეკონომიკური ცხოვრების ამ დიაგნოზით ის მარტო არ ყოფილა. ქართველი ფსიქოლოგები და ფილოსოფოსებიც ყოველთვის უბრუნდებოდნენ ამ საკითხებს.
Dmitri Uznadze hat sein ganzes Lebenswerk der engen Verbindung von pädagogischer und psychologischer Anthropologie gewidmet, um so im Rahmen der nationalen Kulturpolitik Georgien einen authentischen und eigenständigen Platz in der modernen Zivilisationsentwicklung zu verschaffen. Es ist umso erstaunlicher, mit welcher Ignoranz zumindest ein nicht unerheblicher Teil der georgischen Öffentlichkeit diesbezügliche Ansichten des vermutlich erfolgreichsten Wirtschaftsorganisators des modernen Georgiens behandelt.
დიმიტრი უზნაძემ მთელი თავისი ნამოღვაწარი პედაგოგიურ და ფსიქოლოგიურ ანტროპოლოგიას მიუძღვნა, იმისათვის, რომ ქართულ ეროვნული კულტური პოლიტიკისათვის ავთენტური და განსაკუთრებული ადგილი მიენიჭებინა თანამედროვე ცივილიზაციის განვითარებაში. ამიტომაც კიდევ უფრო გასაოცარია, თუ როგორი იგნორირებით, ან ქართული საზოგადოების მხოლოდ უმნიშვნელო, ვითომ და წარმატებული ეკონომიკის ორგანიზატორი ნაწილი როგორ ექცევა ამ ნააზრევს.
Neben der teilweise theatralischen Fokussierung auf die Affäre des Senders Maestro und der allgegenwärtigen Angst ist dafür vor allem die einseitig literarische und ästhetische Wahrnehmung der Wirklichkeit, wie sie in der georgischen Intelligentsija immer noch gepflegt wird, verantwortlich. Diese Wissensform dient einer verfehlten Distinktion, die den Zugang zur geistigen Elite auf unzeitgemäße Weise reguliert.
ტელემაუწყებლობა მაესტროზე ამბებზე ნაწილობრივ თეატრალური ფოკუსირება და გამეფებული შიში, ასევე ქართული ინტელიგენციის მიერ სინამდვილის ცალმხრივი ესთეტურ - ლიტერატურული აღქმაა (რომელსაც ის ჯერ კიდევ იყენებს) პასუხისმგებელი. ცოდნის ეს ფორმა ემსახურება არ არსებულ დისტინქციას, რომელიც სულიერ ელიტასთან დაკავშირებას თანამედროვეობისათვის შეუფერებლად არეგულირებს.
Das ist nicht der „Denkstil der modernen Arbeitsgesellschaft“ (Helmuth Plessner), derer die georgische Gesellschaft so dringend bedarf. Die Entwicklung und Humanisierung der modernen Gesellschaft kann nicht durch intellektuellen Snobismus, esoterisches Literatentum und bildungsbürgerliche Arroganz zustande kommen. Eine solche provinzielle Haltung befördert den Zynismus der gegenwärtig herrschenden Kreise.
ეს არ არის „თანამედროვე მუშა-მოსამსახურე საზოგადოების აზროვნების სტილი“ (ჰელმუტ პლესნერი). რომელსაც საქართველოს საზოგადოება გადაუდებლად საჭიროებს. თანამედროვე საზოგადოების განვითარება და ჰუმანიზაცია ვერ შედგება ინტელექტუალური სნობიზმით, ეზოტერული „ლიტერატურობით“ და განათლებული ბიურგერული აროგანტულობით. ამგვარი პროვინციალური დამოკიდებულები დღეისათვის გაბატონებული წრეების ცინიზმს უწყობს ხელს.
Es handelt sich um eine Mentalität, die nicht nur in Georgien einen substantiellen Beitrag der humanistischen Bildungskultur zur modernen Zivilisationsentwicklung verhindert. Iwanischwili hat – damit durchaus in der humanistischen Tradition – eine objektive Ethik angemahnt, die sich weniger auf ein Sollen als vielmehr auf ein Können bezieht.
საქმე ეხება ისეთ აზროვნებას, რომელისც არა მხოლოდ საქართველოში, თანამედროვე ცივილიზაციის ჰუმანუსტური, განმანათლებლური კულტურის რაიმე მნიშვნელოვნად განვითარებას აფერხებს. ივანიშვილმა ჰუმანური ტრადიციიდან გამომდინარე ეთიკის ობიექტივიზაციას გაუსვა ხაზი, რომელიც უფრო მეტად „შეძლებას“ ეყრდნობა ვიდრე „უნდას“.
Ansätze dazu finden wir bereits bei Aristoteles, bei Spinoza, bei den französischen Moralisten, bei Fourier, bei Nietzsche und eben auch bei Freud, den Iwanischwili besonders hervorhebt. Als Unternehmer bevorzugt er eine Perspektive, die vor allem auf Fähigkeiten und nicht allein auf gute Vorsätze gerichtet ist.
ამ აზრებს ჩვენ ვხედავთ ჯერ კიდევ არისტოტელესთან, სპინოზასთან, ფრანგ მორალისტებთან, ფურიესთან, ნიცშესთან და ასევე ფროიდთან, რომელსაც ივანიშვილი განსაკუთრებით გამოყოფს. როგორც ბიზნესმენი, ის უპირატესობას ანიჭებს უნარებს და არა კარგ დაპირებებს.
Dass eine solche Perspektive im Übergang von einer betriebswirtschaftlichen Beurteilung von Begabungen zu caritativen Projekten und erst recht im Übergang zu einem politischen Projekt erweitert werden muss und neue Fragen aufwirft, hat er mehrfach durchaus selbstkritisch betont. Eine „produktive Orientierung“ (Erich Fromm) folgt im Bereich der Kultur und der Politik nicht der gleichen Logik wie in der Sphäre marktkonformer Bedarfsdeckung.
ის, რომ ასეთი პერსპექტივა უნარების საწარმოო-ეკონომიკური შეფასებებიდან გადასვლა საქველმოქმედო და უფრო მეტად პოლიტიკური პროექტებისაკენ გაფართოებული უნდა იყოს, რაც ახალ შეკითხვებს წარმოშობს, მან არაერთხელ თვითკრიტიკულად აღნიშნა. "ორიენტაცია პროდუქტიულობაზე" (ერიხ ფრომი) კულტურასა და პოლიტიკაში არ მიჰყვება იგივე ლოგიკას, როგორც ამას ბაზრის კონფორმული მოთხოვნილებათა სფერო მოითხოვს.
Dennoch bleibt Iwanischwilis grundsätzliche Perspektive völlig richtig. Eine moderne humanistische Axiologie bedarf der psychologisch-anthropologischen Begründung. „Humanistische Ethik ist die angewandte Wissenschaft von der Kunst des Lebens. Sie beruht auf der theoretischen Wissenschaft des Menschen“ (Erich Fromm).
მიუხედავად ამისა ივანიშვილის ამოსავალი პერპექტივა სავსებით სწორია. თანამედროვე ჰუმანური აქსიოლოგია მოითხოვს ფსოქოლოგიურ-ანტროპოლოგიურ დასაბუთებას. "ჰუმანური ეთიკა გამოყენებითი მეცნიერებაა ცხოვრების ხელოვნებისათვის. ის ეყრდნობა ადამიანების თეორიულ მეცნიერებებს". (ერიხ ფრომი)
Für eine Politik des Menschen ist die Erarbeitung einer Ethik auf anthropologischer Basis unverzichtbar. Sofern Bidsina Iwanischwili sich ebenfalls auf dieser Basis bewegt, sollten wir beginnen, den Dialog mit ihm aufzunehmen, ihm Fragen zu stellen. Es kommt nicht alle Tage vor, dass ein erfolgreicher Wirtschaftsführer mit politischen Ambitionen humanistischen Aspirationen folgt und sich für die Humanwissenschaften interessiert. Marika, wie beurteilst du die entstandene Lage und welchen Stellenwert haben die Aussagen von Bidsina Iwanischwili für dich?
თუ პოლიტიკის გატარება ადამიანებისათვის არის, მაშინ ეთიკის გადამუშავება ანტროპოლოგიურ საფუძვლებზე დაყრდნობით უალტერნატივოა. ამდენად, ის რომ ბიძინა ივანიშვილი ამ საფუძვლებზე დაყრდნობას ცდილობს მასთან დიალოგისაკენ უნდა გვიბიძგებდეს, რომ მას ეს შეკითხვები დავუსვათ. ეს არ არის ყოველდღიურობა, რომ პოლიტიკური ამბიციების მქონე წარმატებული ბიზნესმენი ჰუმანურ მიზნებს ისახავს და ჰუმანური მეცნიერებებით დაინტერესებას გამოხატავს. მარიკა, როგორ შეაფასებდი შენ წარმოშობილ მდგომარეობას და რა ღირებულებები გააჩნია შენთვის ბიძინა ივანიშვილის გამონათქვამებს?
.......
ფრანკ,
შენს შეკითხვას რომ ვუპასუხო, ცოტა უკან უნდა დავბრუნდე, ან უფრო სწორედ რომ ვთქვა, ჩემი დამოკიდებულება ჩამოვაყალიბო. ბოლო ხანებში ჩვენი შეკითხვა იყო , - რა არის ქართული პროექტი? - რომელიც არც თუ ახალია ჩვენთვის, მაგრამ მან უფრო და უფრო მეტი სიმძაფრე შეიძინა. ამ თემას ეძღვნებოდა შენი ბოლო სტატიებიც : „რა სჭირს ქართულ სულიერ ელიტას?“ და „რა არის ქართული პროექტი?“, რომლებშიც გამოთქმულ აზრებს ვიზიარებ.
ამ თემაზე ჩვენ ბევრი გვისაუბრია. ამ საუბრების სხვადსხვა ადგილას გაგრძელება აუცილებელია. ამავე თემებს ეხებოდა ჩემი ბოლო წერილებიც და მთელი ჩვენი საქმიანობა ერთად აღებული.
ბიძინა ივანიშვილის გამოჩენა საჯარო ასპარეზზე ემთხვევა პერიოდს, როდესაც საქართველოში პოლიტიკურ- საზოგადოებრივი პროცესები გარკვეულ კრიტიკულ ზღვრამდე მივიდა. სხვადასხვა ადგილას, ეს ჩვენც გვაქვს აღწერილი (იხ. სტატიები და წერილები) და სულ უფრო ხშირად ისმის ხმამაღალი თუ ჩუმი შეკითხვა, - საით მივდივართ? პასუხები, რომელსაც ხელისუფლება გვთავაზობს დამაჯერებლობა აკლია. ამას თავადაც გრძნობენ და ივანიშვილისავე სიტყვებით რომ ვთქვათ, როგორც მან ინტერვიუში აღნიშნა - „ ერთი სიცრუე იწვევს მეორე სიცრუეს“ და პროპაგანდისტული მანქანა მთელი სიძლიერით არის ამუშავებული. გამოყენებულ პაროლებს და სხვადასხვა პოლიტიკურ გზავნილებს სამწუხაროდ პასუხად ვერ ჩავთვლით. აქ სათქმელი ბევრია, მაგრამ ამ წერილში მხოლოდ ამ მოკლე მინიშნებით შემოვიფარგლები. ჩვენ არ დაგვიკლია მცდელობები არც საჯაროდ, არც ჩვენი საქმიანობით საქართველოს ხელისუფლების ყველა დადებითი ქმედება დაგვენახა და აგღვენიშნა და მისი განვითარების სურვილითა და მხარდაჭერით პირადი ინტერესებიც გვერდზე გადაგვედო.
ივანიშვილის ამ ხსენებულ ინტერვიუზე გამართულ “დისკუსიებში”, მონაწილეობა არ მიმიღია. მინდა ავღნიშნო, რომ მისი პიროვნების გარშემო ატეხილ აურზაურში, თუ რამდენად არის ის “რუსეთიდან მოგზავნილი” არანაირი რელევანტურობა ჩემთვის არ გააჩნია. ეს თემა საერთოდ არ მაინტერესებს. მის გამოჩენამდეც და ახლაც მაინტერესებს საზოგადოების რეფლექციის შესაძლებლობები, კომუნიკაციის უნარი, პრობლემებთან გამკლავების სტრატეგიები, ურთიერთობების კულტურა. როგორც მოსალოდნელი იყო, ამ თემასთან დაკავშირებითაც საზოგადოებრივი პროცესები სავალალოდ განვითარდა და გრძელდება. ცოტას კიდევ დავაზუსტებდი: ჩემს ინტერესს არა ვინმეს პოლიტიკური ზრახვების გამოცნობა წარმოადგენს, არამედ ამ მჭიდროდ დაბანაკებული ადამიანების ჯგუფებში მოდერაცია. ვრჩები კვლავ ჩემს “უპოზიციობაზე”, რის გამოც, მართალია ქართული საზოგადოებიდან გარიყული ავღმოჩდი, მაგრამ არა შიშისაგან ძალაგამოლეული.
ეს “უპოზიციობა” ჩემთვის მეთოდიც არის, სივრცეც. იმდენად კარგად უნდა იცოდე შენი საკუთარი კულტურა, რომ მისი მანევრირება და განზოგადოება ნებისმიერ სივრცეში შეძლო. ეს, რა თქმა უნდა, მუდმივად ამოსახსნელი ამოცანაა, რომელიც ითვალისწინებს გარკვეულ შეთანხმებას, „Die Einheit der Sinne“ (ჰელმუტ პლესნერ) და რომელიც თითოეული ადამიანის ძალისხმევას მოითხოვს,
ქართულ საზოგადოებაში დასადგურებულ შიშს, მთელი თავისი კომპლექსურობით ეგზისტენციალური განზომოლებები აქვს შეძენილი. ამ მოვლენის ძიებისას ან დაკვირვებისას მხოლოდ ხელისუფლების მიერ უფრო და უფრო ავტორიტარულ მეთოდების გამოყენებამდე დაყვანა ჩვენი საზოგადოების მცდარ, ან მთლიანი სურათის ერთერთ ნაწილს დახატავდა. როგორც სხვადასხვა კვლევები ადასტურებენ, (მაგ. საინტერესოა 11 სექტებრის შედეგად ტრამვირებულთა ფსიქოლოგიური კვლევები) შიში ისწავლება და ტვინის ანატომიური ცვლილებების გამოწვევაც შეუძლია. თანამედროვე მეცნიერებები უფრო და უფრო ეყრდნობიან ემოციების მნიშვნელობას. აქ აღარ დავამატებ საკუთარ გამოცდილებებს, როგორ მუსიკოსი და პედაგოგი,და შენი ნებართვით ცოტა პლაკატურად ვიტყოდი მხოლოდ მისანიშნებლად, რომ მუსიკალური სრულყოფისაკენ გზა, (თუ ამ გზის დასაწყის მაინც, საერთოდ იპოვი) შიშებისაგან გათავისუფლებაა. ამ დარგში,- მუსიკაში, შიშების და მათი თანხმლები მოვლენების, განწყობების და თავდაჭერის მნიშვნელობა თვალნათლივია.
„ადამიანების უდიდესი ბედნიერება შიშისაგან გათავისუფლებაა“„Das höchste Glück des Menschen ist die Befreiung von Furcht.“ ამბობს ვალტერ რატენაუ. (Walther Rathenau.) შიშისაგან გასათავისუფლებლად, ისე, როგორც მე რატენაუს ეს გამონათქვამი მესმის, მხოლოდ გულადობა არ გამოდგება, არც სიმართლის თქმა, (რომელიც მუდმივად სხვადასხვანაირია), არც საკუთარ გულწრფელობაზე დაფიცება; - ეს თითოეული კატეგორია შიშისგან გათავისუფლებას სულაც არ გულისხმობს.
სხვადასხვა კულტურული თუ პოლიტიკური ტრამვები, რაც საქართველომ განსაკუთრებით ბოლო ათწლეულებში გადაიტანა, რომ აღარ გავაგრძელოთ ჩვენი ისტორიის მიმოხილვა საუკუნეების მიჯნაზე და 1920 იანი წლები, მანამდე, კიდევ უფრო ადრე დაწყებული დაქუცმაცების პერიოდი, რა თქმა უნდა საზოგადოებაზე ხანგრძლივად აისახება. მე მაინც უფრო ბოლო ათწლეულების ისტორიაზე შევჩერდებოდი ამ საუბრის ფარგლებში, თუნდაც იმიტომ რომ დროის განზომილება თანამედროვე ყოფაში, ტექნოლოგიების განვითარება, ადამიანების ცნობიერებას სხვა ხარისხის გამოწვევების წინაშე აყენებს.
ამოცანების ამოსახსნელად, ალბათ ჯერ საერთოდ მის აღსაქმელად, არა თავისუფლება, არამედ სულ სხვა კატეგორია - სილაღე სჭირდება. ეს უკანასკნელი თავისთავში გულისხმობს დიდ შინაგან პატიოსნებას, სიფრთხილესაც კი. სილაღე არასოდეს არ შეიძლება რაიმეს გვერდით აზიანებდეს, (ამ თემას ნაწილობრივ ეხმაურება ივანიშვილის მიერ ინტერვიუს 22-ე წუთიდან ნახსენები მეზობლის თემა) ლაღად მცოდნენი იქცევიან და ფიქრობენ. ეს ბევრად მეტია, ვიდრე ჩვენეული თავისუფლების გაგება. ეს დაახლოვებით ბერგსონისეული „élan vital“ უნდა იყოს, რომელიც ჩემი აზრით საქართველოს არსებობის, მისი გადარჩენის გასაღებია. ამაზე ლაპარაკობს შესანიშნავად მერაბ მამარდაშვილიც, რომლის ციტირებას ახლა აქ არ მოვყვები.
დღეს საქართველოს საზოგადოებაში კომუნიკაცია დარღვეულია. ბოლო ათწლეულებია სილაღის ყველა ნიშანი ტრასფორმირდა ქილიკად, ე.წ. “ღადაობად”, უხეშობად. სიტყვები “ინკვიზიციის” ქვეშ იმყოფებიან. მოკლედ, არავის არავისი არ ესმის. საუკეთსო შემთახვევაში ერთი და იგივენს, ერთმანეთის ერთი და იგივე ესმით. აქ ჩნდება შეკითხვა: რამ უნდა გააჩინოს საკომუნიკაციოდ დაწმენდილი ენა და როგორ ვითარებაში? ამ კონტექსტში ბიძინა ივანიშვილის ინტერვიუ საინტერესოდ მეჩვენება, რომელიც თავისი ზოგიერთი სუსტი, ან უფრო ვიტყოდი “არა პრაქტუკული” მომენტის მიუხედავად, (ასევე ჟურნალისტის, ეკა ბერიძის მხრიდან) ბევრი იმპულსების მატარებელია, რაზედაც საუბარი ნამდვილად ღირს.
“ასე, პოლიტიკოსი არ საუბრობს”, - ეს ინტერვიუს შესახებ ყველაზე რბილი გამონათქვამი საქართველოს “მომთხოვნი” საზოგადოების, - ღიმილის მომგვრელია და მათ ვკითხავდი მშვიდად, - აბა, როგორ საუბრობს? თქვენ ვინ ხართ პროფესიით? თქვენ რას და როგორ საუბრობთ? მსოფლიოში, რომელი პოლიტიკოსის საუბარი მოგწონთ? დედამიწის რომელ წერტილში არის თქვენთვის მისაღები პოტიტიკოსის საუბარი? რაც შეეხება უხამს გამონათქვამებს, რომელთა შორისაა, ჩემი პოლიტიკოსი მეგობრის გია თორთლაძის მიერ “ავადმყოფად” წოდებული რესპონდენტი ივანიშვილი, გვაჩვენებს მხოლოდ, თუ რა რთული გზა გვაქვს გასავლელი. საიდან დავიწყოთ და რა საშუალებებით?

........

Marika,
deine sehr anregenden Gedanken betreffen vor allem – wenn ich dich richtig verstanden habe – das kulturelle Bedeutungsfeld, das unseren politischen Urteilsbildungen zugrundeliegt. Dabei handelt es sich normalerweise um eine gewisse stabile Hintergrunderwartung, einen Bereich gemeinsam geteilter Anschauungen.
მარიკა, შენი მეტად იმპულსების მომცველი ფიქრები ეხება პირველ რიგში - თუ მეს ეს სწორედ გავიგე - კულტურული მნიშვნელობების ველს, რომელიც ჩვენს პოლიტიკურ შემფასებლურ დამოკიდებულებებს აყალიბებს. ჩვეულებრივ, ასეთ შემთხვევაში ეს ეხება სტაბილურ მოლოდინებს, ერთობლივ, თანაზიარ შეხედულებებს.
Dieses Wissen, das unsere Alltagserfahrungen ausdrückt, wird im Deutschen als „gesunder Menschenverstand“ bezeichnet. Dieses „implizite Wissen“ (Michael Polanyi), diese vorbegriffliche Einsicht in bestimmte elementare Zusammenhänge enthält zweifellos ein konservatives Moment, das sich von den Spezialkenntnissen der Fachwissenschaften und der kritischen Verstandestätigkeit durch eine gewisse natürliche Selbstverständlichkeit unterscheidet.
ეს ცოდნა, რომელიც ჩვენს ყოველდღიურობაში ვლინდება, გერმანიში "ჯანმრთელ ადამიანურ აღქმად" იეოდება. ეს "იმპლიციური ცოდნა" (მიხაილ პოლანი), წინასწარი "ტერმინებამდე" გაგების უნარი თავისი ელემენტარული კავშირების დამყარების შესაძლებლობით, უთუოდ შეიცავს გარკვეულ კონსერვატორულ მომენტს, რომელიც მას განასხვავებს სპეციალურ, დარგობრივ და კრიტიკული მიდგომის დამოკიდებულებებისაგან.
Das Urteilsvermögen, das uns diesen Bereich erschließt, ist der „Sensus communis“. Dieser Wissensbereich zeichnet sich als herrschende gesellschaftliche Ansicht durch eine starke Allgemeinheit und einen bestimmten Schematismus der Wahrnehmungen aus. Er kann als solcher die sich wandelnde, vielfältige und reiche Wirklichkeit immer nur partiell erfassen.
შეფასების უნარი, რომელიც ჩვენ ამ სივრცეში მოგვიცავს, არის „Sensus communis". ცოდნის ეს არეალი გამოიკვეთება გაბატონებული საზოგადოების შეხედულებით, რომელიც აღქმების ძლიერი ზოგადოებით და გარკვეული სქემატურობით ხასიათდება. მას ასეთი ცვალებადი, მრავალფეროვანი და მდიდარი სინამდვილე მხოლოდ ნაწილებად შეუძლია.
Dieses Vermögen lässt sich andererseits aber auch als unerschöpfliches praktisches Wissen beschreiben. Schematismus und Komplexität sind im Sensus communis auf eine sehr vielschichtige Weise miteinander verknüpft.
სხვა მხრივ, ეს უნარი შეგვიძლია ასევე ამოუწურავ პრაქტიკულ ცოდნად შევაფასოდ. სქემატურობა და კომპლექსურობა „Sensus communis"-ში მრავაფენოვანი სახით არის ერთმანეთთან დაკავშირებული.
Der deutsche Psychiater Wolfgang Blankenburg (1928-2002) hat am Beispiel der „symptomarmen Schizophrenien“ den pathologischen Zusammenbruch der Verknüpfungsregel beschrieben, die diese natürliche Selbstverständlichkeit verbürgt.
გერმანელმა ფსიქიატრმა ვოლფგანგ ბლანკენბურგმა (1928-2002) მაგალითად "ღარიბ სიმპტომებიანი შიზოფრენია" - კავშირების დასამყარებელი მსვლელობების პათოლოგიური დარღვევა აღწერა, რომელიც ბუნებრივ თავისთავადობას განაპირობებს.
In den Krankengeschichten, die er dabei ausgewertet hat, wurde immer wieder ein furchtbarer Zustand beschrieben, der darin bestand, dass das Selbstverständliche befremdete, dass eine elementare Regel oder Grundlage fehlte, die eine bestimmte Identität der Person garantierte. Das sind keine depressiven Verstimmungen, keine Entfremdungszustände, die ja immerhin etwas Eigenes voraussetzen, von dem wir uns entfremden können. Es fehlt vielmehr der bereits von Aristoteles beschriebene gemeinsame Sinn der fünf Sinne, die elementare Grundvoraussetzung menschlicher Personalität. Ohne diese Fragen hier ausführlich erörtern zu können, möchte ich darauf hinweisen, dass diese Synästhesie unserer sensomotorischen Abläufe heute eine kultur- und kommunikationspolitische Aufgabe ersten Ranges ist. Die beschriebene Selbstverständlichkeit setzt eine sinnvolle Vereinheitlichung der verschiedenen Sinnesempfindungen im einzelnen Menschen, ein synthetisches ganzheitliches Wahrnehmungsvermögen voraus. Deutsche Psychologen und Philosophen wie Victor von Weizsäcker, Helmuth Plessner und Ernst Cassirer haben diese Vorgänge immer wieder beschrieben und analysiert. Sie liegen auch unseren Kommunikationsprozessen zugrunde. Die vertrauensbildende und Identität vermittelnde Synästhesie der Wahrnehmungsvorgänge stellt sich heute aber nicht mehr gleichsam naturwüchsig her. Der „Atemraum der großen Treue“ (Martin Buber), diese dialogische Sphäre, in der sich das authentische Sein als Einheit von Natur und Kultur konstituiert, setzt eine Gemeinschaft bzw. einen Ort voraus, der heute nicht mehr allein genealogisch als Familie oder Ethnos vorausgesetzt werden kann, sondern der sich unserer politischen Tätigkeit verdankt. Es ist insofern kein Zufall, dass der Grundbestand an politischer Philosophie bereits in der Antike, d.h. im Übergang von den alten Gentes zur Polis, entstand. Im Auseinandertreten von Gemeinschaft und Gesellschaft, die seither unsere modernen Sozialverhältnisse noch weit mehr kennzeichnet, ist die Arbeit am Sensus communis zu einer dauerhaften politischen Aufgabe geworden. Wir habe das in immer wieder neuen Anläufen deutlich zu machen versucht. Es handelt sich im Grunde um das alte politische und pädagogische Projekt, wie es Schiller in seinen Briefen „Über die ästhetischen Erziehung des Menschen“ (1795) und in seiner Rede „Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?“ (1789) skizzierte. Der „ästhetische Staat“ ist das Projekt einer heute möglichen kommunikativen Verständigung unter den Bedingungen der Globalgeschichte. Sinnlichkeit und Sinn, Gefühl und Form können nur in einer dialogischen und spielerischen, d.h. künstlerischen Weise vereint werden. Wir haben dafür unter allen Gruppierungen der georgischen Gesellschaft geworben, die offene Aussprache gesucht und uns in der Kunst der Vermittlung zu üben versucht. Neben vielen schönen Erfahrungen wurden wir aber auch mit Phänomen konfrontiert, die wohl nur, analog zu den Einsichten Blankenburgs, als Zerstörung der bildnerischen Regel des politischen Lebens beschrieben werden können. Charakterologische Pathologisierungen des politischen Gegners, wie du sie bei Gia Tortladse kritisiert hast und die in Georgien an der Tagesordnung sind, sind allerdings eher ein Teil des Problems, keine ernstzunehmende Analyse. Ich bestreite nicht, dass es im modernen politischen Leben unglaublich viele pathologische Einflüsse gibt. Aber wem nutzt diese vordergründige Psychologisierung, dieser Zeitvertreib der mediokren Intellektuellen? Entscheidend ist doch eher, wie sich der Verlust des Vertrauens, die Zerstörung des Selbstverständlichen, des Sensus communis, kommunikationsgeschichtlich herausgebildet hat. Das ist ein Prozess, an dem wir alle teilhaben und der unser aller Scheitern manifestiert. Die Debatte um das vermeintlich „russische Projekt“ zeigt es erneut. Ich möchte hier, genauso wie du, nicht auf das sachlich Unhaltbare dieser Unterstellungen eingehen. Wir alle verfolgen im Raum der globalen Kommunikation russische, amerikanische, französische, ja selbst iranische und türkische Interessen. Umso mehr, umso besser. Aber lassen wir das. Die wichtigere Frage lautet doch: Haben wir noch eigene Interessen, die wir ausdrücken können, die mehr sind als unser misstrauisches Ressentiment, unsere Enttäuschung und Verbitterung über die Interessen der anderen? Bidsina Iwanischwili hat in dem Interview auf die Eigenliebe als gleichsam natürliches Fundament der Ethik verwiesen. Die Lust das Gute zu tun, der moralische Instinkt, wird in den allermeisten autoritären Morallehren, selbst noch in der von Kant, als scheinbar heteronomes Moment für ethisch irrelevant erklärt. „Gern dien ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung, und so wurmt es mich oft, dass ich nicht tugendhaft bin.“ So hatte Schiller diese Auffassung Kants ironisch kommentiert. Die Einheit von Natur und Geist im authentischen Wort stellen wir nicht her, indem wir numinose Verdächtigungen aussprechen und den Eigennutz der anderen beklagen. Unser Urteilsvermögen muss sich vielmehr als Wahrnehmung des leiblichen Ausdrucks in der Zeit und im Raum ausbilden. In diesem kommunikativen Prozess bestätigen wir uns gegenseitig unsere personale Integrität. Wir bilden dabei in einem kulturellen Raum historisch und biographisch ein System der Maßverhältnisse zueinander aus, das Iwanischwili am Beispiel der Grenzziehungen in den georgischen Dörfern beschreibt. Diese unbewusste Taxonomie von Nähe und Distanz ist die Grundlage jeder Gemeinschaft. Sie liegt der sozialen Ökologie der Kommunikationsverhältnisse zugrunde. Wenn diejenigen, die uns mit ganzer Kraft davor warnen, in Bidsina Iwanischwili einen Messias zu sehen, nur halb so viel Energie darauf verwenden würden, mit etwas mehr Eigenliebe einen authentischen Dialog mit ihm zu führen, in dem diese Maßverhältnisse gelten und erprobt werden, dann wäre es mir um die Rehabilitierung des georgischen Sensus communis nicht bange. Stattdessen wird aus der Leere des eigenen Seins geschrien und auf eine Antwort gewartet, die weder ein Mensch noch ein Messias jemals geben kann. Marika, ich glaube, dass dir als Musikerin das alles auf eine weit praktischere Weise vertraut ist. Wenn ich dich an der Orgel sitzen sehe, dann weiß ich, was der gemeinsame Sinn der Sinne ist. Als Wissenschaftler muss ich das natürlich weit weniger anschaulich zu verdeutlichen versuchen.
.........
ფრანკ,
დიდი მადლობა, რომ სწორედ გაიგე ჩემი ნათქვამი. დიახ, მე უფრო საზოგადოების და ამ საზოგადოებაში ადამიანების ქმედებები მაინტერესებს. ერთი წინადადებით რომ ვცადო იმის აღნიშვნა, რისი თქმაც მსურს, ჩემი აზრით, ადამიანების ქმედება არის პირველ რიგში მათი სიტყვა. უფრო გასაგებად რომ ვთქვა, - სიტყვა და კომუნიკაციაა ადამიანის არსებობის აზრი და არა აბსურდულობამდე მისული „უკეთესი მომავლის“ დევნა თავისი გაურკვეველი პოლიტიკური მოდელებით. ამ თემაზე კარგი სტატია დაბეჭდა ჩვენს ჟურნალში გია ეძგვერაძემ, სადაც ის ბოლოს ამბობს: „თუ მოხერხდება მომავლის დაკარგვა, მაშინ ის მოიპოვება და ვინც მომავლის შენახვას მოისურვებს, ის მომავალს დაკარგავს“. (Wem es gelingt, die Zukunft zu verlieren, wird sie finden, und wer die Zukunft bewahrt, wird sie verlieren) დაახლოვებით, ასე შეიძლება ითარგმნოს.
ზემოთ უკვე ავღნიშნე, თუ რამდენად განვიცდი საქართველოში კომუნიკაციის რღვევას, სადაც ყოველ ახალ მომხდარი აყალმაყალით, თითქოს შანსი გვეძლევა, რომ „აღვადგინოთ სიტყვები“ და ჩვენ კი, ყოველ ჯერზე ამ შესაძლებლობას ხელიდან ვუშვებთ. შენ კარგად იცი, როდესაც ჩვენ საქართველოზე ვსაუბრობთ ხოლმე, საქართველოზე ფოკუსირების მიუხედავად არასოდეს არ ვრჩებით მხოლოდ ამ სივრცეში. საქართველო თავისი სივიწროვით, თითქოს კონცენტრატია მთელი იმ ბალღამისა, რაც დედამიწაზე ცისარტყელას ფერებს მხოლოდ წვიმის შემდეგ ატმოსფერულ-ოპტიკურ ფენომენად ტოვებს, რომლის რეფლექციას ჩვენ მხოლოდ წამიერად და რაღაც ცოდნებით აღჭურვილნი (თუ შებოჭილნი) ვახდენთ. ამიტომ აქ მეტს აღარ განვმარტავ, რომ როდესაც საქართველოზე ვსაუბრობ, მარტო საქართველოს არ ვგულისხმობ. უფრო მეტიც, საქართველოს სხვადასხვა სპეციფიურობანი სწორედ ასეთი განზოგადოების საშუალებას მაძლევს. შანსების დაკარგვა, რა თქმა უნდა მხოლოდ საქართველოს არ ეხება. მე-20 საუკუნის ომების შემდეგ, განსაკუთრებით ბოლო 30-40 წელიწადია მსოფლიო ვერა და ვერ უბრუნდება მდგომარეობას, რაზედაც ვაჟა ფშაველა ამბობს: “თავი უნდა გაითავისუფლო რომ რაიმე ჩაიღვაროს.” (აქ უცბად გამახსენდა Led Zeppelin -ის 1994 წელს “კაშმირის”გამეორებული კონცერტი სიმფონიურ ორკესტრთან და არაბ მუსიკოსებთან ერთად. 90-იანები, - ათწლეული, როდესაც ყველა ჰუმანური ოცნება თავიდან გამოამწყვდიეს ბოთლში და ოკეანეში მოისროლეს)
არ ვარ მიამიტურად მხოლოდ ცისარტყელის ქვეშ მგდარი მომღიმარი ადამიანების სურათის ტყვეობაში და ჩემი ინფორმაციებიდან გამომდინარე ვითვალისწინებ ლიბერალური კაპიტალიზმითა და გეოსტრატეგიებით ჩახლართულ ჯაჭვებს, საიდანაც თავის დაღწევა იქნება და მართლაც შეუძლებელია. თუ ასეთი თავის დაღწევა უტოპიაა, მაშ რა ეშველება ამ პაწაწკინტელა საქართველოს, სადაა მისი ადგილი? მე ამ პრობლემაშიც კი, ისევ შანსს ვხედავ საქართველოსთვის. იმიტომ რომ პატარაა, იმიტომ რომ მას თავის კულტურაზე დაყრდნიბით სწორედ ადვილად შეუძლია (უნდა შეეძლოს) ჩართვა მსოფლიო ნებისმიერ მიმდინარეობაში.
თანამედროვე საზოგადოებაში გამრავლებული შიშს ზღვრებამდე მიჰყავს ადამიანი. თანამედროვე კულტურას მოიცავს სუბლიმირებული პერმანენტური ალარმი. ის აღარც რელიგიასთან მიმართებაშია და განჭვრეტის ყველანაირ პირობას მოკლებულია. საქართველოში, როგორც ზემოთაც ავღნიშნე, ვფიქრობ, რომ შიშმა საკმაოდ “დაამოკლა” ჩვენი სულები.
მაშ, როგორ უნდა გარდავქმნათ ეს შიშები პროდუქტიულობაში? პოლიტიკური დაპირებები და “უკეთესი მომავლის დევნა” (გ. ეძგვერაძის გამოთქმის პერიფრაზა), როგორც ჩანს, ვერ შველის საქმეს.
ივანიშვილის გამოჩენაც ჩემთვის ამ მხრივ იყო საინტერესო. რამდენად გამოვიყენებთ შესაძლებლობას კომუნიკაციის აღსადგენად. საამისოდ მას თან ბევრი საინტერესო იმპულსი მოაქვს. ასევე შევაფასე მისი მაესტროს ეთერში გასული ინტერვიუ, ეს არ არის ნიღაბაფარებული პოლიტიკოსის ფიგურა, (რა სხვა ნიღაბიც არ უნდა ჰქონდეს მას) და არის მცდელობა ზოგად ჰუმანური თემების სულ ცოტა დასახელებისთვის მაინც.
რაც არ უნდა განვაზოგადოთ საქართველოს თემა, ერთი რამ კი რჩება საკმაოდ სპეციფიური, - ვინც შენიანი არ არის, ის ავტომატურად მტერია. ეს სენი საქართველოში ყველა სოციალურ ფენაში და ყველა სივრცეშია დასადგურებული. თავად ისინიც, ვინც ამაზე ხმამაღლა ბჭობენ და გვმოძღვრავენ, თვითონ იქცევიან ასე. ასეთი დასკვნისათვის ჩემი გამოცდილებებიც და დაკვირვებებიც საკმარისია მაგალითებისათვის. მეტსაც ვიტყოდი, - მე საკუთარ თავში მომიხდა ამ ქართულ სენთან შებრძოლება. ამიტომაც ივანიშვილისეულ კატეგორიზაციას ცუდი და კარგის ნიჭიერად და არანიჭიერად, მოხსენიებას სრულიად ვეთანხმები. ჩემი “რამოდენიმეჯერ დაწყებული” ბიოგრაფიით, ვფიქრობ, ერთერთი, რასაც ჩემს თავს გამარჯვებად ჩავუთვლიდი არის ის, რომ ცხოვრებამ შიშების ამ ნაწილისაგან გამათავისუფლა და მტერსაც ვუძებნი ნიჭს და უნარს. თუ მტრობაზეა საუბარი, “კარგი მტერია” სასურველი, სადაც საკუთარ ღირსებებს თავიდან დაადგენდი.
სამწუხაროა, რომ ვერც ამ ინტერვიუს ფარგლებში და მითუმეტეს მომდევნო დისკუსიებში, (თუმცა მიჭირს ამას დისკუსია ვუწოდო) ვერ მოხერხდა კომუნიკაციის ცოტათი მაინც მაღალ ხარისხში აყვანა. ყველაფერი პირიქით მოხდა. მე პირადად, ბიძინა ივანიშვილთან საპაექროდ ჩემს ხელში გამოვლილი ქუთაისი მუზეუმის პროექტთან დაკავშირებული ამბებიც მეყოფოდა თუნდაც მხოლოდ ამ თემით დისკუსიის გასაშლელად. დამაინტერესებდა, რას მიპასუხებდა. მაგრამ აქ მოკლედ მინდა ავღნიშნო სამშობლოს თემა, რომელიც ინტერვიუში, ია ანთაძის ბლოგთან დაკავშირებით იყო აღნიშნული. საქართველოს ხელისუფლების მყისიერი გადაწყვეტილება მოქალაქეობის ჩამორთმევასთან დაკავშირებით იმდენი ნეგატიური სახელი აქვს, რომ რომელიმეს ხსენებაც არ მინდა. გამოვტოვებ აქ ამ თემასთან ჩემს ემოციურ დამოკიდებულებას და მხოლოდ ვახსენებდი, რომ მოქალაქეობის მინიჭება და ჩამორთმევა პარაგრაფებით დანომრილ უჯრებში ქაღალდის გადადებ-გადმოდება არაა. ამ კონტექსტში ერთერთი წამყვანი ჟურნალისტი წერს სამშობლოში ბლოგ “შეხვედრა სამშობლოსთან”, სადაც ტექსტი ასე იწყება: “მხოლოდ გუშინ მივხვდი, რა ღრმა კანონზომიერებაა ამ ფაქტში და რა ფასდაუდებელი სამსახური გაუწიეს ბატონ ბიძინას იმ ადამიანებმა, რომლებმაც მას საქართველოს მოქალაქეობა შეუჩერეს.“- და შემდგომი ტექსტის მსვლელობის მანძილზე მოუწოდებს ბიძინა ივანიშვილს „სამშობლოსთან შეხვედრას“.
ამ ბლოგში ადრე ბევრს ვწერდი და სწორედ ერთერთი აქედან დაიწყო ჩემთვის ინტერნეტის საშუალებით საქართველოს სინამდვილესთან (და არა ჩემს სამშობლოსთან) ჩემი ინტენსიური კონტაქტი, ჩემი ახლობლების წრის მიღმა. სამშობლო ინტიმურობაა, დამოკიდებულება ადამიანსა და სივრცეს შორის. იმის აღნიშვნა, რომ ქალბატონი ია ანთაძის მიერ ეს ტექსტი გულწრფელობით არის დაწერილი, ვერ შველის საქართველოში დარღვეულ კომუნიკაციას, ამ ტექსტის მორალისტობით კიდევ უფრო დავიწროებულ სივრცეს. ამჯერად, Led Zeppelin -ის ამ ციტატით დავამთავრებდი ჩემს კომენტარს და -
For peace and trust can win the day despite of all your losing. (Immigrant song Led Zeppelin)

.........

Marika,
Wenn ich unsere gemeinsamen Reflexionen zu dem Interview mit Bidsina Iwanischwili noch einmal Revue passieren lasse, dann stelle ich fest, dass sich doch alles um die Frage des zu verantwortenden Wortes dreht. Es geht darum, dass sich in dem dialogischen Wort unser personales Sein manifestiert. Der Einwand, dass ich als Außenstehender es da auch leichter hätte, Gesicht zu zeigen, scheint mit nur teilweise berechtigt. Ich will hier nicht über die Risiken sprechen, die wir mit unseren Beiträgen zu einem Dialog bereits auf uns genommen haben. Die Hauptursache der sogenannten Missverständnisse sehe ich in die Zerstörung der Urteilsfähigkeit, des Sensus communis, dieses Bedeutungsfeldes, in dem wir unsere individuellen Aspirationen vor dem Hintergrund gemeinsam geteilter Überzeugungen und Erwartungen aufeinander abstimmen. Das ist doch nicht die Summe aller Meinungen, die Iwanischwili sich an jeder georgischen Haustür abholen soll. Das ist doch keine Frage der empirischen Meinungsforschung. Das ist eine Frage der kollektiven Einstellung des georgischen Volkes, seiner – wie Iwanischwili sein Verhältnis zur Heimat charakterisiert hat – Weltanschauung. Dieses Wort ist heutzutage etwas aus der Mode gekommen. Es gibt nur noch individuelle Interessen, die irgendwie koordiniert werden müssen. Ein Individualismus, der um seine expressive unnd empathische Dimension verkürzt wird, reduziert den Menschen auf eine fensterlose Monade. Das scheint mir das fundamentale Missverständnis der Moderne zu sein. Es gibt keine liberale Gesellschaft ohne diese unsichtbare Gemeinschaft, diese zunächst bildlose Welt-Anschauung, die sich dann in den fünf Millionen individuellen Ikonen des georgischen Volkes manifestiert. In Georgien führt die Zerstörung dieser Gemeinschaft zu heilloser Selbstzerfleischung. Das Schlimmste ist, dass diese zum Dialog und zur personalen Einfühlung so begabte Volk seine Selbstliebe und Selbstachtung verliert. Daran sind wir alle, die Georgier, aber auch die übrigen Europäer beteiligt. Jeder hört nur noch die Worte, die er hören will und selbst diese werden dann noch missverstanden. Wie häufig sind wir diesem Phänomen bei unseren Tätigkeiten in Georgien und Deutschland begegnet. Zurzeit sehe ich aber die Hauptverantwortung in Georgien. Du weißt, dass ich die Resonanz auf die georgischen Themen häufig im Spiegel der ausländischen Presse beobachte. Die englischen Publikationen und auch die erst spät erschienenen deutschen Berichte und Kommentare zu den politischen Absichten von Bidsina Iwanischwili sind ganz nüchtern und bewerten diese Entwicklung eher als notwendige Schritte zu einer differenzierteren politischen Kultur in Georgien. Iwanischwili wird weder als neuer Volkstribun noch als russischer Agent betrachtet. Es werden Fragen gestellt, es wird Skepsis geäußert, es werden aber auch Hoffnungen artikuliert. In Georgien wird in bestimmten Kreisen davon gesprochen, dass Iwanischwili eine Maske trüge. Wir alle tragen Masken, die uns verbergen und schützen, aber auch Kommunikation ermöglichen. Personalität ist letztlich kein Kern mit Schale. Sie ist vielmehr ein mehr oder weniger breites Spektrum des menschlichen Ausdrucksvermögens. Sie manifestiert sich u.a. im Taktgefühl, durch das Nähe und Distanz ausbalanciert werden. Im antiken griechischen Theater ermöglicht die Maske erst den Gefühlsausdruck. Die Maske, die Iwanischwili trägt, und die ihm angeblich vom Gesicht gerissen werden sollte, hat bislang zum ruhigen Dialog, zur gemeinsamen Überlegungen über die Zukunft Georgiens aufgerufen. Dass der Mann aus Tschorwila zudem die Erforschung der menschlichen Seele und die Frage der Kindesentwicklung für eine wichtige Aufgabe unserer Zeit hält, finde ich auch in Bezug auf die konkreten Themen eines Dialogs ermutigend. Das sind zentrale Bereiche einer Politik des Menschen, wie sie Erich Fromm, Edgar Morin u.a. fordern. Iwanischwili wurde vorgeworfen, er wäre von den georgischen Lebensverhältnissen entfremdet, er würde das Land nicht kennen. Unabhängig von der sachlichen Unrichtigkeit dieser Unterstellungen, zeigen diese Äußerungen das ganze Problem, um das unser Dialog kreist. Viele Georgier sind sich selbst zu nahe und zu fern gleichzeitig, um sich selbst noch sehen zu können. Die Zerstörung der unsichtbaren Gemeinschaft des sinnvollen Wortes, des „Atemraums der großen Treue“, führt dazu, dass individuelle Interessen des gesellschaftlichen Lebens nur noch in Kategorien des Verrats und der mangelnden Loyalität artikuliert werden. Die fundamentale Unsicherheit, die Angst von der du geschrieben hast, sucht Sicherheiten auch da wo diese nicht zu finden sind. Die Georgier haben den großen Bürgerkrieg des 20. Jahrhunderts nie beendet. Das lag zum Teil auch nicht in ihrer Hand, aber sie sind dabei, auch den Teil, den sie in der Hand haben, aus ihren Fingern gleiten zu lassen. Für ein sinnvolles Wort, das eine Welt herstellt, ist es aber nie zu spät. Das allein ist meine Hoffnung

Prolegomenon: Vom Anthropo-Logos der georgischen Renaissance im 21. Jahrhundert

2011-11-26T05:03:00.000-08:00

Dr. Frank Tremmel

Für Ansor Bregadze

„Geist und Drang, die beiden Attribute des Seins, sie sind, abgesehen, von ihrer erst werdenden gegenseitigen Durchdringung – als Ziel – , auch in sich nicht fertig: sie wachsen an sich selbst eben in diesen ihren Manifestationen in der Geschichte des menschlichen Geistes und in der Evolution des Lebens der Welt.“

Max Scheler

Im Zusammenhang mit den ersten Schritten zur Neuformierung einer georgischen Oppositionsbewegung, die mit den Namen Bidsina Iwanischwilis verbunden ist, habe ich in drei Beiträgen meine Auffassungen zu einem „georgischen Projekt“ zum Ausdruck gebracht. Meine Einschätzungen basieren auf bestimmten gedanklichen und methodologischen Grundorientierungen, die ich in mehreren Essays ebenfalls publiziert habe. Die drei Artikel verstehen sich als kulturpolitische Interventionen, keineswegs als parteipolitische Stellungnahmen. Wenn wir von einem georgischen, deutschen, französischen, kambodschanischen, senegalesischen Projekt sprechen, dann sollten wir anfangen, sie als Teilaspekte eine „Politik des Menschen“ (Edgar Morin) zu betrachten. Selbstverständlich können nicht alle Aspekte gleichmäßig beleuchtet werden. Eine wirkliche Erkenntnis unserer Epoche, ihrer Aufgaben und deren jeweilige regionale und nationale Spezifikation, kann letztendlich nur in der dialogischen Erschließung des Logos liegen. Ein echter Dialog findet aber zurzeit weder in Georgien noch in Deutschland statt. Die folgenden Gedanken können insofern auch nur als partielles Resümee, als provisorische Zusammenfassung und als Vorbemerkung zu weiteren Studien gelten. Sie sollen vor allem der Klarstellung dienen und zu einer ausgewogeneren Urteilsbildung beitragen.

Die Angehörigen meiner Generation wurden in einem unglaublich kurzen Zeitraum Zeugen ungeheurer, sich weiter fortsetzender historischer Umwälzungen, die aber im öffentlichen Bewusstsein und in den Wissenschaften kaum nennenswerten Niederschlag fanden. Das Erlebte findet keine gedankliche Ausdrucksform. Der Zusammenbruch der Sowjetunion, die Umwälzungen in Osteuropa, die heute im Vorderen Orient ihre Fortsetzung finden, werden weiterhin in das Prokrustesbett der alten ideologischen Denkschablonen und eines fantasielosen Naturalismus gepresst. Dabei ist offenkundig, dass die Form der Geschichte, wie sie aus der europäischen Renaissance hervorging, einer tiefgreifenden Veränderung unterliegt . Wir erleben zwar nicht das Ende der Geschichte, sehr wohl aber das Ende der bisherigen politischen und ökonomischen Weltgeschichte, die bislang nichts anderes war als die seit dem 15./16. Jahrhundert sich vollziehende Expansion der europäischen Welt. Die bisherige Geschichte der großen Kulturen, die sich machtpolitisch über ganze Kontinente auszubreiten versuchten, diese Universalisierung der Partikularismen, hat sich erschöpft. Keiner der bisherigen Weltmittelpunkte war imstande, die ganze Erde zu umgreifen. Das Zeitalter der Imperien neigt sich unweigerlich seinem Ende zu. Auch die bisherige Gestalt der kapitalistischen Weltwirtschaft verändert sich grundlegend. Die globalen Märkte werden nicht mehr, wie in der Vergangenheit, von London, New York oder Moskau und vermutlich auch nicht allein von Peking aus formiert. Diese Prozesse der Dezentrierung und Pluralisierung schreiten unaufhaltsam voran. Immer neue historische Akteure betreten die Bühne und befördern die Auflösung der traditionellen Machtagglomerationen. Die Prognosen über ein US-amerikanisches oder ein neues chinesisches Imperium beruhen auf einer fragwürdigen linearen Extrapolation der bisherigen Weltgeschichte. Diese Sichtweise verkennt den vielschichtigen und neuartigen Charakter der Globalgeschichte. Dies gilt auch für die Geschichte der Religionen, für die machtpolitischen Versionen einer christlichen Ökumene oder islamischen Umma. Die achsenzeitlichen Religionen und Weltanschauungen (Karl Jaspers) fanden Anhänger in vielen Teilen der Welt, keiner gelang bisher jedoch die Vereinigung aller Menschen. Konversionen von jungen Westeuropäern aus den Vororten von London und Paris zum Islam entsprechen massenhafte Gründungen von christlichen Basisgemeinschaften in China und der Aufstand der Jugend in den Ländern des Vorderen Orients. Die Erosion der klassischen WASP (White Anlo-Saxon Protestant)-Identität in den USA wird begleitet von einer Ausbreitung protestantischer Sektenreligiösität in Lateinamerika und Südostasien. Weder totale Säkularisierung noch totale Resakralisierung bestimmen die neue Epoche. Zu jeder Tendenz gibt es offenbar eine Gegentendenz. Die multiversale Globalgeschichte hält sich nicht an die fein säuberlichen Grenzziehungen der alten Kulturkämpfe. Neue Mikroakteure und kommunikationstechnologisch beförderte Ideenbewegungen, durchlöchern die eben angelegten Demarkationslinien und zerlegen in Windeseile ehrwürdige Geschichtskörper. Synchronisation und Differenzierung haben eine Geschwindigkeit angenommen, die kaum noch Gestaltbildungen zuzulassen scheint. Welchen Sinn hat es, unter diesen Bedingungen von einer georgischen Renaissance zu sprechen?

Die globalgeschichtliche Formierung des georgischen Nationalstaates hat, wie schon in der Vergangenheit, einer multipolaren Machtkonstellation Rechnung zu tragen, die erhebliche Risiken birgt. Expansive Begehrlichkeiten und hegemoniale Ansprüche seiner Nachbarn sind das Erbe der bisherigen Weltgeschichte, an dem Georgien auch weiterhin schwer zu tragen hat. Hinzu kommen eine auf globale Gleichzeitigkeit zielende Zivilisationsentwicklung und die damit einhergehende wachsende Vielzahl von Kulturotopen, deren Anziehungskräfte auch die Georgier mitreißen und sie sich unter unterschiedlichen, zum Teil unvereinbaren Symbolen versammeln lässt. Das sind Entwicklungen, denen mit klassischen machtpolitischen und diplomatischen Mitteln kaum noch zu begegnen ist. Die Grenzen von Innen- und Außenpolitik, die im Kaukasus immer schon schwerer zu ziehen waren als in anderen Regionen der Erde, werden noch durchlässiger und stellen ein „georgisches Projekt“ vor erhebliche Probleme. Weder die Flucht in ein Posthistoire sozialistischer oder liberaler Observanz noch die Rückkehr zu ethnoreligiösen Primordialismen haben bislang Auswege eröffnet. Die georgische Wiedergeburt kommt nicht aus den Büchern von Adam Smith und Karl Marx, aber auch die ritualisierte Beschwörung von Religion und Tradition kann sich als unfruchtbar erweisen. Um die Frage nach den Möglichkeiten einer kulturellen Revitalisierung, die der modernen Zivilisationsentwicklung entspricht und den gegebenen Machtkonstellationen Rechnung trägt, beantworten zu können, muss das Wagnis unternommen werden, den Sinn der oben skizzierten globalen Entwicklungen genauer zu bestimmen. Im Rahmen einer naturalistischen Anthropologie, die die noologische Dimension unseres Daseins vernachlässigt, ist das nicht möglich. Um das Schicksal der georgischen Menschen als Gestalter und Gestaltete in einer weltpolitischen Konstellation, in der alte Kulturformen und Machtfaktoren auf neue Zivilisationsentwicklungen stoßen, zu verstehen, bedarf es einer „Umformung der allgemeinen Erkenntniskultur“ (Max Scheler).

Seit mehr als drei Jahren versuche ich, von den erkenntnisleitenden Ideen Max Schelers und Alfred Webers ausgehend, die globalgeschichtliche Situation der georgischen Kultur zu beleuchten. Globalgeschichte verstehe ich in diesem Zusammenhang nicht als Neuauflage der klassischen Universal- und Weltgeschichten, sondern als anthropologische „Konstellationsanalyse“, die den „Abschied von der bisherigen Geschichte“ auf die „Qualitäten der menschlichen Spontaneität“ (Alfred Weber) hin untersucht. Dieser „Abschied“ deutet kein liberales Posthistoire an, aber auch kein neues Mittelalter, wie es die Rückkehr zur Universalgeschichte der sich zyklisch ablösenden Kulturen nahelegt. Er bezeichnet vielmehr den Beginn des „noetischen Zeitalters“ (Max Scheler), in dem der Prozess der Hominisation in eine bewusst schöpferische Humanisierung übergeht, aber auch von konvulsiven Umbrüchen und den damit einhergehenden Gefahren abgründiger Barbarei begleitet wird. Die Phasenfolge der genealogischen, der politischen und der ökonomischen Geschichte ist – phänomeno-logisch gesehen – eine abgeschlossene Sequenz der Noogenese. Spätestens seit Mitte der 1980er Jahre hat sich das Entwicklungspotential des ökonomischen Zeitalters, des modernen Industrialismus, auch realgeschichtlich vollständig ausgefaltet und stößt seit dem an seine Grenzen. Wir erleben die Anfänge der eigentlichen geistigen Menschwerdung, eines „Zeitalters des Ausgleichs“ (ebd.), in dem Gemeinschaft und Gesellschaft, Kulturbewegung und Zivilisationsprozess in immer neuen, mehr oder weniger fruchtbaren Konstellationen an der Personalisation des Menschen mitwirken. Dieser Prozess verläuft nicht linear. Er entfaltet sich dia- bzw. polylogisch und kann in jedem seiner Momente scheitern und unser Dasein in die Abgründe des schlimmsten Naturalismus und der Depersonalisation stoßen. „Ausgleich“ meint keine panhumanistische Peter-Stuyvesant-Ideologie, sondern einen dramatischen Prozess, der ohne eine axiologische Lenkung verheerende Folgen zeitigen kann.

Scheler selbst beschrieb die „Weltalter des Ausgleichs“ als „die für die Menschheit gefährlichsten, die todes- und tränentrunkensten“. Vitaler „Drang“ und „Geist“ stehen sich unvermittelt gegenüber. Junge Völker – nahezu fünfzig Prozent der Menschen im Vorderen Orient sind jünger als zwanzig Jahre – finden im geistigen Erbe kaum noch Orientierung und stoßen zugleich auf Kulturen, in denen in fünfzig Jahren jeder dritte Mensch über 65 Jahre alt sein wird. Diese Alterung der Bevölkerung findet in Georgien, verstärkt durch die Deformationen der soziodemographischen Entwicklung in den 1990er Jahren und die anhaltende Immigration, übrigens genauso statt wie in Deutschland. Wir müssen keinem Neo-Malthusianismus anhängen, um zu erkennen, dass Bios und Logos in diesen Prozessen in Wechselwirkung miteinander stehen. Die mentalitätengeschichtliche Relevanz dieser Entwicklungen liegt auf der Hand. Die Jugend ist seit den 1960er Jahren nicht mehr nur eine Vorstufe des reifen Alters, sie fordert ihre Anerkennung als kultureller Eigenwert. Der Aufstand gegen den Patriachalismus ist heute weltumgreifend. Aber auch das Alter wird als spezifische Seinsweise entdeckt und beansprucht jenseits traditioneller Sozialhierarchien neue Geltung. Neben der Jugend fordern Frauen nicht mehr nur politische Partizipation und soziale Gleichberechtigung, sondern stellen die männliche Geistesart als kulturformendes Prinzip in Frage. Der geistige Eintritt der Frauen in die Globalgeschichte ist das vielleicht wichtigste Phänomen unserer Epoche, dessen tatsächliche Bedeutung bislang erst ansatzweise realisiert wurde. Andererseits suchen junge Männer, komplementär, aber auch im Widerspruch dazu, in den westlichen Gesellschaften nach postfeministischen Formen männlicher Haltung und Lebensart. Die Klassen- sowie die Massen- und Elitenkulturen sind heute, trotz gegenläufiger Tendenzen, füreinander durchlässiger als jemals zuvor in der Menschheitsgeschichte. Überkommene und zum Teil bereits überlebte religiöse Denkformen und ein abstrakter Intellektualismus stoßen in alten, aber auch neuen Ost-West-Gegensätzen, durchzogen von veralteten Machtansprüchen und den Erfordernissen einer tatsächlichen Weltwirtschaft, aufeinander. Diese Unterschiede und Gegensätze werden unter den Bedingungen einer nie gekannten „Erdzusammenschrumpfung“ (Alfred Weber) auf engstem Raum ausgetragen. Städtische und ländliche Kultur verlieren jeden Bezug zueinander. Die Ernährung der urbanen Großkomplexe wird zu einem schier unlösbaren logistischen und ökologischen Problem. Bis 2050 werden etwas mehr als 9 Milliarden Menschen unseren Planeten bevölkern, von denen mehr als 60 Prozent in gigantischen Stadtagglomerationen leben werden. Diese urbanen Konzentrationen sind Psychotope eigener Art, die neue psychophysiologische Veränderungen des Menschen bewirken. Bereits Alfred Weber hatte 1953 die Frage aufgeworfen, in wie weit „zu der quantitativen Erdschrumpfung vielleicht auch noch eine qualitative hinzutritt“. Der französische Politiker, Hölderlin- und Zukunftsforscher Pierre Bertaux sprach 1964 in diesem Zusammenhang von einer regelrechten „Mutation der Menschheit“.

Immer wieder haben wir über Georgien als Schnittstelle der großen weltgeschichtlichen Trajektorien berichtet, über ein Land, das in seiner Geschichte, wie ein Mikrokosmos, die globalen Widersprüche in sich aufnimmt und zu vereinen sucht. Deutlich wurde auch, dass die Polaritäten immer weiter auseinandertreten, dass die Gestaltbildung an inneren und äußeren Überspannungen zu scheitern droht. Dabei spielt zudem das Zeitproblem eine zentrale Rolle. Gestaltbildungen verdanken sich nicht lediglich volitionalen Akten, sondern mindestens ebenso sehr Wachstumsprozessen. Den Georgiern wird aber keine Zeit gelassen, die Keime und Potentiale ihrer wartenden und träumenden Kultur zu entfalten. Der extreme Akzeleralismus unserer Epoche lässt es kaum noch zu, die dazu notwendigen Ausgleichsprozesse zu organisieren. Neben den bereits erwähnten globalgeschichtlichen Konstellationen, die gleichsam die äußere Lage darstellen, müssen in diesem Zusammenhang aber auch bestimmte innere Bedingungen der georgischen Antworten in Betracht gezogen werden. Die Lage ist nicht nur eine objektive, sondern mindestens so sehr eine erlebte. Ein georgisches Projekt ist zunächst vor allem eine Frage der „Einstellung“ (Dmitri Uznadze), d.h. einer ganzheitlichen, nicht bewussten, affektiven Gerichtetheit. Im Deutschen würden wir von einer Haltung sprechen. Dabei handelt es sich nicht allein um eine individualpsychologische, sondern vor allem um eine fundamentalanthropologische Kategorie. Es geht dabei nicht lediglich um subjektive oder objektive, um emotionale bzw. kognitive Dimensionen des Menschseins, sondern um eine „Urwirklichkeit“ (Ernesto Grassi), die sich in den symbolischen Selbstinterpretationen des Menschen, in seinen „Daseinsthemen“ (Hans Thomae) manifestiert. Die Barriere, die in Georgien einen Zugang zu dieser Tiefendimension der georgischen Kultur versperrt, ist das Phänomen der Angst. Dieses hindernde Moment soll an dieser Stelle nicht weiter behandelt werden. Marika Lapauri-Burk wird demnächst auf diesem Blog dazu einen Beitrag veröffentlichen. Zur Frage konkreter Furcht werde ich analog einen Beitrag zum Verhältnis Georgien-Russland publizieren. Hier begnüge ich mich mit dem Hinweis, dass diese existentielle Hemmung und die machtpolitische Bedrohung das notwendige Ausgleichsgeschehen in hohem Maße mit verhindert. Die von mir an verschiedenen Stellen beschriebenen Kulturkämpfe und die Zerrissenheit der georgischen Reflexionseliten sind Ausdruck dieses Phänomens. Nur wenn es gelingt, die ästhetisch-moralischen Kräfte der Georgier, d.h. vor allem ihr Ausdrucksvermögen, zu aktivieren und eine kulturpolitische Entschleunigung einzuleiten, werden die Prozesse der Balancierung erneut in Gang kommen. Nur so können die Georgier die "Imagomotorik" (Erich Rothacker) ihrer Kultur mitsamt ihren polaren Tendenzen konrollieren und zu bewussten Gestaltern ihrer Symbolisationen werden. Es geht dabei nicht um Ästhetizismus und Psychologismus, sondern um die Ausbildung von „Urteilskraft“, die nach Kant die Vermittlung von Natur und Freiheit gewährleistet.

Die von Scheler bereits in den 1920er Jahren antizipierte Aufgabe der Politik, diese „universalisierende Kräfteenstspannung“ so zu leiten und zu lenken, dass der Ausgleich „mit einem Minimum von Zerstörung Explosion, Blut und Tränen“ zustande kommt, wird bis heute kaum wahrgenommen. Von einer Politik, die die vitale Tiefendimension des Menschseins mit der modernen Zivilisationsentwicklung auf eine Weise verbindet, die zur Vergeistigung unserer von der bisherigen Evolution ausgebildeten seelisch-leiblichen Fähigkeiten beiträgt, sind wir zurzeit in ganz Europa weit entfernt. Für Georgien ist eine solche Politik allerdings die conditio sine qua non des Überlebens. Ökologie, Anthropologie, Noologie und Axiologie müssen heute in einer Meta-Anthropologie so koordiniert werden, dass sie einer Politik des Menschen dienen können. Das wäre auch das notwendige Organon einer georgischen Renaissance. Dazu bedarf es der Überwindung des heute vorherrschenden Positivismus und Pragmatismus, einer neuen Verbindung von Erkenntnis und Bildung. Die Voraussetzungen der georgischen Renaissance im „Zeitalter des Ausgleichs“ sollten kultursoziologisch erforscht werden: Die „Grundkategorien der geschichtlichen Anstrengungen“ heißen heute, wie der deutsche Soziologe Helmut Schelsky bereits 1955 prognostizierte, nicht nur „Planung, Neubau und Entscheidung“, sondern mindestens so sehr „Wiederholung, Bewahrung.“ Die Pflege von Traditionen bzw. der Erhalt von Institutionen sind heute keine naturwüchsigen Habitualisierungen mehr, sondern geistige Akte. „Vielleicht heißen die schöpferischen Aufgaben, die uns die Geschichte in der Zukunft stellt, von jetzt ab wieder: Renaissance!“ So jedenfalls schloss Schelsky Mitte der 1950er Jahre seine Ausführungen.

Marika Lapauri spielt Orgel მარიკა ლაფაური / საორღანო მუსიკა

2011-11-21T07:40:00.001-08:00

Hommage

2011-11-21T07:34:00.000-08:00

von Frank

Am Donnerstag, den 17. November Anno Domini 2011 kam in der St. Trinitatis Kirche in Hamburg Altona eine kleine Gruppe von Menschen zusammen, um mit einer Frau ihren fünfzigsten Geburtstag zu begehen, die ihr Schicksal Ende der 1980er Jahre aus den sonnigen Gefilden des Kaukasus in die Kühle der norddeutschen Tiefebene verschlug. In einem klaren und weiten Kirchenraum, der im letzen Weltkrieg seine barocke Pracht einbüßte, empfing Marika Lapauri-Burk die Menschen, die wichtige Abschnitte ihres Lebens in Deutschland begleitet haben. Als Dank und gleichzeitig auch als Einstimmung in einen neuen Lebensabschnitt spielte die Musikerin für ihre Gäste eine Reihe von Orgelstücken. Am Abend dieses Tages, an dem in der Orthodoxie u.a. der einhundertfünfzig Philosophen, die von Katharina von Alexandria bekehrt wurden und 350 n.Chr. ihr Martyrium erlitten, und an dem in der Evangelischen Kirche des Mystikers Jakob Böhme gedacht wird, entstand so eine Atmosphäre der Besinnung, in der jeder Anwesende seine ganz persönlichen Erinnerungen an das Geburtstagskind noch einmal Revue passieren lassen konnte. Pastor Michael Fridetzky ließ sich inspirieren und sang im Anschluss an das Orgelkonzert eine Reihe jüdischer Lieder, die dem Schmerz und der tiefen Sehnsucht der Kinder Israels Ausdruck verliehen. Sein Gesang entsprach intuitiv dem Verlangen nach der wahren Heimat, die das Leben der Jubilarin in so hohem Maße bestimmte. Der „georgische Traum“, von dem in den letzten Wochen so viel die Rede ist, erfüllte für einen Augenblick nicht nur Marikas Leben, sondern auch den Raum einer protestantischen Kirche, die neben Altkatholiken und chinesischen Christen, an diesem Abend auch uns und unseren Gedanken Obdach gewährte.

Es war die Ferne der Diaspora, die Marika lehrte, das Georgien jenseits seiner empirischen Misere zu erkennen, ohne jemals die konkrete Anteilnahme am leidvollen Schicksal ihrer Landsleute aufzugeben. Sie wurde als Migrantin, wie der jüdisch-tschechisch-brasilianische Philosoph Vilém Flusser es einmal formulierte, zu einem der „Fenster, durch die die Einheimischen die Welt sehen können“. So vermochte sie vielen, Georgien als Raum der Möglichkeiten und nicht als dubiose Zwischenzone des Weltgeschehens zu vermitteln. Sie selbst hat die 1990er Jahre, die Zeit nach ihrer Übersiedlung nach Deutschland, oftmals als die verlorene Zeit ihrer Generation beschrieben. Über die schmerzhaften Erfahrungen dieser Jahre, in der Marika wie viele Georgier in Deutschland den selbstbezogenen Gorbi- und Wiedervereinigungstaumel der Deutschen erlebte, während ihrer Heimat, in der 1989 die ersten entscheidenden Schritte zum Zusammenbruch des Sowjetimperiums getan wurden, erneut der Anschluss an die moderne Zivilisationsentwicklung verweigert wurde, möchte ich an dieser Stelle nicht viele Worte verlieren. Wir haben darüber häufig gesprochen und in einer Danksagung soll der Geehrten kein weiterer Schmerz zugefügt werden. Das alles gehört wohl in das große, immer noch nicht aufgeblätterte Kapitel über die Unfähigkeit zur gemeinsamen Trauer, das unser Buch über die Suche nach Europa enthält.

Trotz der vielen verpassten Möglichkeiten, die diese Zeit bereit hielt, hat Marika sich nie entmutigen lassen und so entfaltete sie kurz vor der Jahrhundertwende noch einmal eine enorme kulturelle Aktivität, getrieben von dem Wunsch, ein Georgien jenseits der üblichen folkloristischen Klischees zu präsentieren. Die Arbeit des von ihr gegründeten Vereins „Lile“ dürfte europaweit in ihrer Vielfalt, Innovationsfreudigkeit und Qualität einzigartig sein. Abgeschlossene und in Angriff genommene Projekte zum georgischen Kino, zur Polyphonie und zum Denkmalschutz liegen in einer Fülle vor, die mich, der ich Marika in diese Zeit noch nicht kannte, im Nachhinein immer wieder verblüffen. Trotz gesundheitlicher Einschränkungen und nicht immer leichter Lebensumstände hat sie in den Jahren bis 2007/8 etwas versucht, was die Geschichte Georgien bislang verweigerte: Sie hat aus eigner Initiative und durch die Kraft zur Freundschaft ihre Heimat als Stimme in der polyphonen „Culture Universelle“ (Léopold S. Senghor) hörbar werden lassen. Wenn einmal eine Geschichte der georgischen auswärtigen Kulturpolitik geschrieben wird, dann wird ihr darin ein nicht unerheblich langes Kapitel zustehen. Es wird ein Buch sein, in dem der offiziellen georgischen Politik bedauerlicherweise nicht viel mehr als Fußnoten zukommen.

Was habe ich, der ich sie erst 2007 kennenlernte, in der Kirche an diesem Novemberabend gedacht? Ist Marika für mich auch ein Fenster zur Welt? Nein! Auf unsere Freundschaft trifft vermutlich eher eine andere Charakterisierung Flussers zu: „Ein tieferes Geheimnis als dasjenige der geographischen Heimat ist das der Suche nach dem anderen. Die Heimat des Heimatlosen ist der andere.“ Diese Heimatlosigkeit, die ein Signum unserer Epoche ist, betrifft uns beide bis heute gleichermaßen und hat uns zueinander geführt, genauer gesagt, der gemeinsame Wunsch, uns eine größere, umfassende Heimat zu bauen, in der wir als Individuen und als Angehörige zweier verschiedener Völker unsere Wohnungen beziehen können. In der Suche nach Heimat, nicht mehr als Besitz, sondern als Auftrag, darin haben wir uns gefunden. Seiher setzen wir unsere Phantasie und Einbildungskraft dafür ein, uns und anderen eine Arche zu bauen, die uns allen ein mehr als nur physisches Überleben ermöglichen soll. Wir haben beide durchaus starke familiäre und heimatliche Bindungen und gehören im landläufigen Sinne wohl nicht zu den klassischen Kosmopoliten. Marikas Wurzeln in Kissiskhevi, dem Dorf ihres Vaters, werden ihr immer Halt geben. Aber was uns antreibt ist die gemeinsame Erfahrung unserer Generation: Wir wurden Zeugen des „Auftauchens der Menschheit“ (Edgar Morin), dieses vielgestaltigen und hochkomplexen Organismus, von dessen Fortexistenz von nun an unser aller physisches sowie geistiges Leben abhängt. Es ist dieses planetare Bewusstsein, mit seinen empirisch konstatierbaren Anfängen unter der atomaren Bedrohung, in der ökologischen Krise und mit dem Auftreten der dritten Welt, das uns, scheinbar unabhängig voneinander, prägte und den Grundstein unserer Freundschaft legte. Menschheit in der Begegnung der Andersheit blieb unser Thema bis heute. So betreiben wir unsere Freundschaft gleichsam als experimentum crucis der Globalisierung.

Der konkrete Anlass zu unserem Freundschaftsbund war – Paradoxie der Weltgeschichte – der unselige Krieg von 2008, der uns veranlasste, die Zeitschrift „einBlick Georgien“ ins Leben zu rufen, weil uns beiden die westliche, insbesondere die deutsche Berichterstattung unglaublich provinziell und borniert vorkam. Im Verlauf unserer Zusammenarbeit stellten wir fest, dass sich Menschen in Deutschland und Georgien überhaupt nicht mehr vorstellen können, dass es ideologisch unabhängige geistige Bestrebungen geben kann. Waren wir georgische Nationalisten, weil wir den russischen Imperialismus verurteilten und uns weigerten, einer georgischen Hauptverantwortung für die Auseinandersetzung das Wort zu reden? Waren wir unzuverlässige Kandidaten, weil wir Stimmen zu Wort kommen ließen, die die georgische Regierung kritisch beurteilten? Waren wir nicht ausgewogen genug, wie vor allem die Deutschen meinten? Nie habe ich Marika in dieser Zeit fanatisch oder dialogfeindlich erlebt, nie habe ich von ihr – bei aller Enttäuschung und bei allem Willen zur Selbstbehauptung – antirussische Ressentiments zu hören bekommen. Wir waren uns einig, dass das Geschehen auch Ausdruck der westlichen Konzeptionslosigkeit gegenüber dem osteuropäischen Raum war und ist, ein schwerwiegender Fehler, der heute angesichts des „Arabischen Frühlings“ wiederholt wird und unter Umständen ähnlich fatale Folgen zeitigen wird. Wie häufig sprachen wir in Marikas Küche, in der so viele unserer Ideen geboren wurden, über das Fehlen einer europäischen Kulturpolitik, einer Alternative zum geopolitischen „Realismus“, der uns ins 19. Jahrhundert zurückwirft. Unser Küchentraum von einem Europa als einer kooperativen Region in einer globalen Welt, wie er auch von Edgar Morin u.a. geträumt wird, war auch in diesen Monaten des Krieges und der Sorge um die staatliche Fortexistenz Georgiens unser stärkster Impuls.

Wir sprachen über Wascha-Pschawela und Marika machte sich an eine erste deutsche Übersetzung seines Textes „Kosmopolitismus und Patriotismus“, wir fingen an, uns intensiver mit Giwi Margwelaschwilis Ontotextologie zu beschäftigen, trieben unser Projekt zur Verfilmung seines Theaterstücks „Zuschauerräume“ voran und führten ein Interview mit ihm. Wir kontextualisierten die deutschen und die georgischen Monothematizitäten. Wir beschäftigten uns mit dem georgischen Psychologen Dimitri Uznadze und stellten mit Bedauern fest, dass die georgische Kultur- und Wissenschaftspolitik sein Erbe nicht nur vernachlässigte, sondern regelrecht zerstörte. Ich erlebte, wie Marikas eh nicht große Hoffnungen auf die georgische Regierung ins Nichts zerrannen. Das sind schwere Momente in einer Freundschaft, in denen einem die Ehrlichkeit den Trost verbietet. Trotzdem habe ich von ihr nie illoyale Äußerungen gehört. Sie hat die neu erstandene georgische Republik immer als kontinuierlich weiter zu entwickelnde politische Lebensform betrachtet, eine Haltung, die ich hierzulande oftmals vermisse, wo Gleichgültigkeit und ideologische Gespreiztheit in nationalen Fragen sich immer wieder ablösen. Wir waren uns einig, dass wir die georgischen Belange weiterhin in einer Weise vertreten wollen, die kulturelle Authentizität und Globalität als komplementäre Strata und nicht als Gegensätze betrachtet. Marika beschäftigte sich zusehends mit der georgischen Moderne und übte im Zusammenhang mit dem Bau des Kutaissi State History Museum scharfe Kritik an der georgischen Raum- und Stadtplanung. Sie mahnte eine dringend fällige gesellschaftliche Diskussion über urbanistische Fragen an. Zwischendurch organisierte sie Konzerte, schrieb unzählige Beiträge für unseren seit 2009 betrieben Blog, für Foren etc. Wie sie bei all dem auch noch ihren musikpädagogischen Arbeitanforderungen mit so viel Ideenreichtum und Geduld gerecht wurde, vermag ich nicht zu beantworten. Wenn ich spät abends bei ihr anrief, übersetzte sie entweder technische Pläne für ein Denkmalschutzprojekt, schrieb mit einer Freundin einen Förderantrag für die Dorfentwicklung, bereitete sich auf ein Schülerkonzert vor oder stritt mit der provinziellen Ignoranz georgischer Möchtegernintellektueller.

Auch meine Kritik an den georgischen Verhältnissen wurde in dieser Zeit härter. Uns wurde deutlich, dass in Georgien eine gesichtslose Globalisierung, eine substanzlose Reflexmodernisierung betrieben wurde. Es ist offenkundig, dass der Globalisierung nicht nur in Georgien das Herz ausgerissen werden soll, dass die Liebe als ihre Triebkraft durch Motive ganz anderer, atavistischer Art ersetzt werden soll. Wir haben nie viele Worte um das christliche Motiv unserer Anstrengungen gemacht und ich will dies an dieser Stelle auch nicht ändern. Ob wir den Anforderungen unserer jeweiligen Konfessionen entsprechen, kann und will ich nicht beurteilen. Marika selbst hat am 17. November in ihrem letzten Orgelstück „What a Wonderful World“ (für Louis Armstrong von George David Weiss und Bob Thiele) ihr Credo so zum Ausdruck gebracht:

„I see trees of green, red roses too. I see them bloom for me and you, and I think to myself: What a wonderful world.”

ინტერვიუ მარიკა ლაფაურთან. 1 არხი.

2011-11-20T14:41:00.000-08:00

მოსასმენად გთხოვთ გამოიყენოთ აღნიშნული ბმული:

1არხი, 2011:
http://www.radio1.ge/AudioView.aspx?ID=3299

რადიო თავისუფლება 31.10.2010:
http://www.radiotavisupleba.ge/content/article/1944744.html

ქართული ოცნება

2011-11-06T08:26:00.000-08:00

oder die Macht der Phantasie

Dr. Frank Tremmel

Für Zaza Piralischwili

Dem georgischen Unternehmer Bidsina Iwanischwili, der gerade seine ersten Schritte in die mediale Öffentlichkeit seines Landes unternahm, kommt bereits jetzt das Verdienst zu, den Zusammenhang von Phantasie und Politik erneut in den Mittelpunkt des Interesses gerückt zu haben. Iwanischwili, der sich selbst als pragmatischen Träumer bezeichnet, kündigte für Ende November die öffentliche Präsentation einer Bewegung an, deren Name diese Beziehung zum Ausdruck bringt: Qartuli ocneba (Georgischer Traum). Was verbindet eine teils unbewusste, teils halbbewusste phantasiehafte bzw. imaginative seelische Aktivität mit den Angelegenheiten der georgischen Polis? Müssen nicht vielmehr beide Sphären aus psychohygienischen Gründen und zum Schutz der Demokratie strikt auseinandergehalten werden, wie es der ehemalige deutsche Bundeskanzler Helmut Schmidt mit seinem Diktum, wonach ein Politiker, der Visionen hätte, zum Arzt gehen solle, forderte? Droht ansonsten nicht der Einbruch des Irrationalen in die Errungenschaften einer globalen Rationalität? Bidsina Iwanischwilis erste Versuche, im kommunikativen Raum das antizipatorische Potential der Phantasie und die Politik wieder miteinander zu verbinden, sind also Anlass genug, sich über die Beziehungen zwischen Einbildungskraft, Kultur, Politik und globaler Kommunikationsweise grundlegende Gedanken zu machen. Im Anschluss an einen Briefwechsel mit dem georgischen Philosophen Zaza Piralischwili soll vor allem der Frage nachgegangen werden, wie eine angemessene Synchronisation des georgischen Traums aussehen müsste. Wie können die Georgier im Rahmen der Globalgeschichte zum politischen Subjekt ihrer Symbolproduktion werden, d.h. wie lässt sich der in der Sphäre des historisch Unbewussten existierende georgische Traum aktualisieren?

Das Verhältnis von Logik und Traum bleibt im analytischen Denken der Moderne, selbst noch im deutschen Idealismus, ein prekäres. Trotz der von Kant ausgehenden Rehabilitierung der Einbildungskraft bleiben die Idealisten einer Wissenschaftsauffassung verbunden, die sich seit dem europäischen Mittelalter nicht wesentlich verändert hat. Es sind nach einer Reihe von Renaissancedenkern, Aufklärern und Frühsozialisten erst wieder die Romantiker, die hier einen Durchbruch erzielten und den Traum bzw. die Imagination als Quelle menschlicher Erkenntnis wiederentdecken. Die Phantasie wird noch im 18. Jahrhundert bei Henri de Saint-Simon, wie Theodor W. Adorno in seinem einleitenden Beitrag zum „Positivismus-Streit“ schrieb, „samt der Kunst zur produktiven Arbeit gerechnet, hat Teil an der Idee der Entfesselung der Produktivkräfte“. Die abstrakt-verdinglichende Gegenüberstellung von Phantasie und Realität, wie sie sich dann bereits bei Auguste Comte u.a. durchsetzt, lastet seitdem als Hypothek sowohl auf der Kunst als auch der Wissenschaft. Erst im 20. Jahrhundert deutet sich durch die Verbreitung der Psychoanalyse, das Aufkommen der Lebensphilosophie und der Phänomenologie, das Auftreten der modernen nichtgegenständlichen Kunst und den Einbruch der Quantenphänomene und der Unbestimmtheitsrelation in die Physik in dieser Hinsicht eine revolutionäre Umdeutung unseres logischen Denkens an, die allerdings bislang kaum Auswirkungen auf die Human- und Kulturwissenschaften hatte. Es gehört zu den Verdiensten georgischer und deutscher Psychologen, Philosophen und Kultursoziologen, Grundlagen einer neuen historischen Anthropologie geschaffen zu haben, die den Zusammenhang von Einbildungskraft, Kommunikationspolitik und Globalgeschichte neu verstehbar werden lässt. So wie 1931 der Historiker James Truslow Adams in "The Epic of America" den “American Dream” noch ganz in den Traditionen bisheriger nationaler Machtgeschichte beschrieb, so ist es heute erforderlich, den „georgischen Traum“ im Rahmen einer historischen Anthropologie der globalen Kommunikationsweise zu deuten und zu analysieren.

Die Träume der Georgier, sofern sie sich über ihre individuellen Aspirationen hinaus auf ihr Georgiersein beziehen, sind im Rahmen der Humanwissenschaften, wie sie gegenwärtig an den meisten Universitäten institutionalisiert sind, nur schwer zu erfassen. Die traditionelle Völkerpsychologie, wie sie im 19. Jahrhundert in Deutschland von Heymann Steinthal, Moritz Lazarus und Wilhelm Wundt begründet wurde, gilt als antiquiert. Ihr wird der Gebrauch reifizierender Kollektivbegriffe unterstellt, die eher den Charakter von Vorurteilen hätten als das sie Realitäten beschreiben würden. Sie ist, ähnlich wie die Deutsche Historische Schule, eine wissenschaftliche Erbin der Romantik, die unter Nationalismusverdacht geraten ist. Die zeitgenössischen Kulturwissenschaften mit ihrem ausgeprägten Kontingenzbewusstsein betonen in erster Linie den Konstruktcharakter psychischer Prozesse und Bewusstseinsformen und fürchten den Gebrauch holistisch und essentialistisch anmutender Begriffsbildungen. Ein Teil der heute in Georgien den Ton angebenden jüngeren Intellektuellen ist daher vor allem mit der Dekonstruktion der georgischen Träume befasst und weniger mit deren symbolischem Realitätsgehalt. Spätestens seit Giambattista Vico‘s „Verum quia factum“ wissen wir um die poietische Dimension kultureller Ausdruckformen, die sich in unserem begrifflichen Wissen manifestiert. Vico (1668-1744) hat allerdings immer auch auf die vorbegriffliche, affektnahe oder pathische Dimension unseres kulturellen Lebens verwiesen. Erst die Einheit der ewigen und universalen Wissenschaft mit den individuellen und vergänglichen Phantasieprodukten unserer jeweiligen Kulturen schafft eine Scienza Nuova, die der „gemeinsamen Natur der Völker“ gerecht wird, ohne der „Barbarei der Reflexion“ zu verfallen. Vicos „Sematologie“, seine Anthropologie der Phantasie beruhte auf der Verbindung von Universalismus (Philosophie) und Kontextualismus (Philologie), von Konstruktion und Erfahrung, die heute erst wieder neu gefunden werden muss. Nur auf diesem Wege können wir den georgischen Traum sowohl als Archetypus wie auch als kreative Antwort auf jeweils unterschiedliche historische Lagen begreifen. Eine historische Anthropologie, die als interdisziplinäre Wissenschaft sowohl die Prozesse der Hominisation als auch der kulturell differenzierten Humanisierung philosophisch, humanontogenetisch, historisch und ethnologisch erforscht, hätte die symbolischen Formen des georgischen Traums bzw. der georgischen Phantasietätigkeit im globalen Raum der modernen Kommunikationsverhältnisse zu analysieren. Es war vor allem der georgische Philosoph und Psychologe Dmitri Uznadze, der in Auseinandersetzung mit den russischen Tätigkeitstheoretikern (Nikolaj N. Leontjew, Sergej L. Rubinstein) und in Anlehnung an die deutsche Psychologie und Anthropologie (Wilhelm Wundt, Philipp Lersch, Jakob von Uexküll) Beiträge zu einem solchen Wissenschaftsverständnis leistete, indem er die unbewussten Haltungen erforschte, die sich im Prozess der Auseinandersetzung des Menschen mit seiner Umwelt ausbilden. Der Sprachwissenschaftler Guram Ramischwili schuf auf dieser Basis eine Ausdrucksanthropologie, die in Verbindung mit kultursemiotischen Forschungsrichtungen fruchtbare Perspektiven für die Erforschung der symbolischen Formen des georgischen Traums versprechen.

Zaza Piralischwili, einer der geistig produktivsten zeitgenössischen Philosophen und Kulturwissenschaftler Georgiens, hat immer wieder die Deformationen dieser Formen, die den georgischen Traum nur allzu oft zum Alptraum werden lassen, angesprochen. Dabei sieht er mit Pierre Janet die problematische Objektivation des Unbewussten, die überhaupt erst die Subjektqualitäten von Individuen und Völkern ermöglicht, vor allem in einem Mangel an Gegenwärtigkeit der georgischen Kultur verursacht. Die fortwährende halbkolonialen Adaptionen der georgischen Kultur, ihr Hinausgeschleudertwerden aus der Geschichte, ihre Abdrängung in eine semiperiphere Lage, haben diese Deformationen bewirkt und ließen den georgischen Traum zur individuellen Aspiration einiger weniger Menschen werden, die sich gegen die kollektive Luarsabmentalität (Ilia Tschawtschawadse) aufzulehnen vermochten. Wie kann also in einem neuen historischen Koordinatensystem die georgische Kultur ihre Subjektqualitäten aktualisieren? Der Therapie der Deformation muss eine angemessene Diagnose vorausgehen. Um gewissermaßen das pathologische Defizit an Gegenwärtigkeit in der georgischen Kultur überhaupt differenziert diagnostizieren zu können, müssen wir Janets Forschungslabor in eine Art universales Hôpital Salpêtrière verlegen. Wir müssen uns fragen, wie und d.h. vor allem von woher wir die „gesunden“ Formen generieren wollen. Wie „die Gesundheit eines Menschen“, nach Viktor von Weizsäcker, „eben nicht ein Kapital“ ist, „dass man aufzehren kann, sondern […] überhaupt nur dort vorhanden“ ist, „wo sie in jedem Augenblick des Lebens erzeugt wird“, so verhält es vielleicht auch mit dem formbildenden Potential der Kulturen. In abgewandelter Paraphrase auf Weizsäcker kann vermutet werden: „Wird es nicht erzeugt, ist die Kultur bereits krank.“ Immer vorausgesetzt, dass kulturelle Bilder des Gesunden Abstraktionen von der konkreten Vielfalt der historischen Wirklichkeit darstellen, bleibt es doch immerhin legitim, zwischen mehr oder weniger produktiven Formen des geistigen Lebens zu differenzieren und auch von Deformationen zu sprechen. Vor den Denkern, die eine „gesunde Gesellschaft“ herbeiführen wollen, sollten wir uns allerdings hüten. Gestalt- oder Formbildung ist offenbar ein Prozess, in dem eine Kultur ihre Subjektqualität in ständiger Auseinandersetzung mit der Umwelt erneuern muss. Diesem Vorgang liegt, weiterhin dem deutschen Gestaltpsychologen Weizsäcker folgend, eine spezifische „Einheit von Wahrnehmen und Bewegen“ zugrunde. Unser Bild von der Umwelt hängt von unseren Bewegungen ab, so wie diese wiederum von unseren Wahrnehmungen abhängen. Die Bewegung kann allerdings nur wahrgenommen werden, nachdem sie erfolgt ist. Damit werden gewissermaßen ein historisches und ein hermeneutisches Moment in die Anthropologie eingeführt. Unsere Wahrnehmungen sind eben keine unmittelbaren, sondern retrospektive Bildinterpretationen. Kulturen gewinnen insofern ihren Subjektcharakter durch die Fähigkeit, eine gewisse interpretatorische Kontrolle über ihre Wahrnehmungen, d.h. Symbolisierungen, zu erlangen. Nur so beherrschen sie gleichsam ihren Bewegungsapparat. In Westeuropa bezeichnen wir den damit verbundenen Selbstermächtigungsanspruch für gewöhnlich als Geschichtsphilosophie. Um nun aber die Voraussetzungen einer Synchronisation der georgischen „Imagomotorik“ (Erich Rothacker) benennen zu können, sind einige vorangehende Klärungen notwendig. Beispielsweise müssen wir die Frage beantworten, ob die georgische Kultur im Rahmen der okzidentalen Geschichtsphilosophie überhaut einen Platz finden kann, der Gegenwärtigkeit verbürgt.

Zweifellos zielte die bürgerliche Geschichtsphilosophie auf eine synchrone Weltgesellschaft, die im realhistorischen Zivilisationsprozess immerhin auch Anhaltspunkte finden kann. Unsere Fortschrittsdenker vernachlässigen jedoch regelmäßig, dass dieser Vorgang seine Ressourcen in einer natürlichen und kulturellen Umwelt findet, die sich nicht der Poiesis verdankt. Wir Westeuropäer neigen dazu, die Umweltbedingungen, an denen sich das Subjekt historiosophisch bildet, in ihrer zuweilen erdrückenden Wirklichkeit zu unterschätzen. Die westlichen Kulturen sind autopoietische Kulturen katexochen. Umwelt ist für sie selbst zu einem guten Teil Zivilisation, d.h. Kontinuitätserfahrung. Für die pathischen Kulturen, zu denen ich auch die georgische zählen würde, ist die Umwelt nicht so sehr Material des kulturellen Selbsterzeugungsvorgangs, sondern weit eher Widerfahrenes, zerstörerisches Verhängnis. Wenn in den westlichen Kulturen auf die historische Formbildung als eine Art der menschlichen Selbstexplikation geschaut wird, so ist das Umständen geschuldet, die sich kaum verallgemeinern lassen. So findet die Erfahrung der kolonialisierten Völker, der im Zivilisationsprozess marginalisierten Kulturen, in den Geschichtsphilosophien keinen adäquaten Ausdruck. Das Hinausgeschleudertsein aus der Geschichte, d.h. vor allem die mangelnde Kontrolle über die Symbolisierung der Bewegungen und Geschehnisse, kann unterschiedlich verarbeitet werden. Zum einen erleben wir die Rückkehr zu den „archaischen Ontologien“, die der rumänische Religionswissenschaftler Mircea Eliade so empathisch beschrieb, zum anderen werden die „Verdammten dieser Erde“ (Franz Fanon) zur Avantgarde eines neuen, universaleren Zivilisationsprozesses erklärt. Die Sehnsucht nach primordialer Erfahrung und das utopische Potential des Zivilisationsprozesses verbinden sich zu immer neuen soziomoralischen Legierungen, die aber nicht in jedem Fall fruchtbare kulturelle Formen bilden. In Westeuropa haben wir uns lange mit der postmodernen Kaltstellung des Konflikts begnügt, mit einer Art kulturpolitischem Pendant zum Westfälischen Frieden von 1648, der den Dreißigjährigen Religionskrieg offiziell beendete. Es darf allerdings bezweifelt werden, ob diese Art des liberalen Posthistoire ein neues Koordinatensystem für Georgien und andere Länder bereithält. Das „Ende der bisherigen Geschichte“ wurde als „posthistoire“ erneut nur aus der Perspektive der europäischen Geschichtsphilosophie reflektiert. Fortschrittsgeschichte und Historismus blockieren sich in einer unproduktiven Allianz.

Das verbreiteteste und bislang erfolgreichste Konzept zur Formbildung ist im Rahmen der Geschichtsphilosophie der Nationalismus, diese eigenartige Mischung aus Romantizismus und Rationalismus, die von Primordialisten und Konstruktivisten gleichermaßen in Gang gehalten wird. Ohne hier die Fortschrittsmotive, die dem Konzept zugrunde liegen, leugnen zu wollen, kann doch nicht übersehen werden, dass unsere „Rückfälle in die Zukunft“ (Thomas Macho) im 20. Jahrhundert zunehmend dem „Gewaltpragma“ unterliegen. Die Synthesen aus Authentizitätswunsch und Menschheitsutopie basieren gerade in den marginalisierten Zonen auf einer zu schmalen zivilisatorischen und sozialen Basis, um eine echte Entwicklung zu ermöglichen. Weder die Idee vom Aufbau des Sozialismus in einem Land, die Stalin 1930 gegen die permanente Revolution Trotzkis zur Staatsdoktrin der Sowjetunion erhob, noch die diversen nationalen Entwicklungsideologien, die sich nach 1945 im Zuge der nominellen Entkolonialisierung etablierten, waren imstande, dieses Problem zu lösen. Am Ende gehen nach den Machtergreifungen der urbanen Mittelschichten regelmäßig traditionelle, charismatische und rationale Verhaltensweisen eine unheilige bürokratisch-terroristische Allianz zur Verteidigung des einmal Gewonnenen ein. Als Exportartikel war der Nationalismus in den Regionen außerhalb und am Rande Europas so erfolgreich wie in seinen Wirkungen problematisch. Unter den georgischen Bedingungen können diese Probleme geradezu paradigmatisch studiert werden. Ohne an dieser Stelle die Geschichte der nationalen Bewegung in Georgien detailliert erörtern zu wollen, würde ich doch behaupten, dass bereits im Werk Ilia Tschawtschawadses, des ersten und zugleich letzten integralen Nationaldenkers Georgiens, der Widerspruch von kultureller Form und sozialer bzw. zivilisatorischer Entwicklung angelegt war. Was er in seiner genialen Persönlichkeit noch zu vereinen vermochte, musste nach seinem Tod auseinanderbrechen. Dabei handelt es sich nicht lediglich um ein subjektives Versagen der nachfolgenden Generationen, sondern auch um die bis heute in Georgien wenig verstandene Tatsache, dass dieses Erbe nicht unvermittelt anzutreten ist. Die gegenwärtige „Formveränderung der Geschichte“ (Johan Huizinga) bedarf einer umfassenden Aktualisierung seines Erbes, die sich des folkloristischen Kitsches enthält. Das setzt allerdings auch eine Neubestimmung des gesamten Koordinatensystems voraus, in dem sich der Traum des Ilia Tschawtschawadse und einiger anderer neu verorten und aktualisieren lässt.

Die Unterscheidung von Zivilisationsprozess und Kulturbewegung verdankt sich zwar keiner ontologischen Dichotomie, aber trotzdem sind diese spannungsreichen Strata der Menschheitsgeschichte im 20. Jahrhundert soweit auseinandergetreten, dass eine anthropologische Katastrophe zu befürchten ist. Der deutsche Kultursoziologe Alfred Weber sprach relativ spröde von der Gefahr des „Vierten Menschen“. Damit meinte er das Dominantwerden des „Funktionärs“, dessen Prototypen er im Homo Sovieticus, wie ihn später der russische Sozialforscher Yuri Lewada mit empirischen Methoden beschrieb, verkörpert sah. Dieser Typus, der sich unter den Bedingungen der Moderne im Westen ausprägte, wurde mit den „nihilistisch-sorelistischen Gewaltmethoden“ (Alfred Weber) in einem plombierten Waggon aus der Schweiz nach Russland verbracht, um dort in einer peripheren Weltregion ohne kontinuierliche Erfahrungen mit der produktiven Verwobenheit von Zivilisationsprozess und Kulturbewegung grauenhafte Verwüstungen anzurichten. In dem daraus hervorgegangenen Zustand der kulturellen Formlosigkeit, der Gewalt, zerbrach auch der „in die Erde eingegrabene, enge Tonkrug“ (Ossip Mandelstam), in dem die georgische Kultur gekeltert wird. Der weltbürgerkriegsartige Kampf der großen Sozialreligionen hinterließ nicht nur in Georgien einen Scherbenhaufen kultureller Formen. Alfred Weber hat die gestaltpsychologischen Einsichten, wie wir sie bei seinem Heidelberger Kollegen Viktor von Weizsäcker fanden, geschichtsphilosophisch sublimiert und die symbolisch-gestalthafte Bewältigung des sich globalisierenden Zivilisationskosmos angemahnt. In der „eintönigen Spannung zwischen Freiheit und Unfreiheit“ (Alfred Weber) ging die einstmals üppige Vielfalt der historischen Formen und Gestalten verloren, in denen das Allgemeine sich im Besonderen ausdrückte. Der Wunsch, nach den totalitären Heimsuchungen des 20. Jahrhunderts, die misslungenen Hybridformen gänzlich hinter sich zu lassen, führt auch heute noch immer wieder in unfruchtbare Sackgassen. Bei den Versuchen, in einem neuen folkloristischen Ethno- bzw. Klerikalnationalismus bzw. in einer posthistorischen Globalität Zuflucht zu suchen, handelt es sich aber nur um vermeintliche Alternativen.

Der neue Nationalismus trägt kitschige Züge, die seine Substanzlosigkeit dokumentieren, während der Neoliberalismus zunehmend Züge eines totalitären Projektes der Umerziehung annimmt, das der Freiheit Hohn spricht. Das Simulierte dieser Haltungen ist allzu offenkundig. Die Apathie der Massen und die Hysterie der Überzeugten sind beredter Ausdruck dieses Dilemmas. Verstärkt durch die Furcht, erneut aus der Geschichte zu fallen, im Nirgendwo zwischen Ost und West zu landen, besteht so in Georgien die Gefahr, dass sich wieder nur eine unfruchtbare Hybridform der Kultur herausbildet, der es an „ruhiger Bildung“ (Goethe) mangelt. Die träumende Kultur der Georgier fand, worauf Zaza Piralischwili immer wieder hinwies, bislang ihre Aktualisierung in der spontanen Geistesgegenwart einzelner Individuen, die aber mit keinem überzeugenden Projekt der Synchronisation verbunden waren. Orbeliani, Tschawtschawadse und Pirosmani waren in der Tat dekontextualisierte singuläre Erscheinungen. Durch die Pseudomorphosen hindurch findet der georgische Traum nur vereinzelt eine angemessene Aktualisierung. Aber bleiben wir noch eine Weile bei Spengler. So plausibel sein Konzept der Pseudomorphose auch in mancherlei Hinsicht ist, so wenig eröffnet seine Morphologie der Weltgeschichte der georgischen Kultur eine wirkliche Perspektive. Die kleinen Kulturen, die bislang keinen Anschluss an die großen Geschichtskörper fanden, befinden sich gegenwärtig, wenn wir Spengler tatsächlich folgen wollen, im freien Fall in die Abgründe der Zivilisation. Mit dem Ende der klassischen Hochkulturen, das sich nicht nur im Abendland abzeichnet, rückt die Möglichkeit einer neuen Synthesis, welche die in der Geschichte verstreuten Fragmente der georgischen Kultur aufsammelt und zusammenführt, scheinbar erneut in unendliche Ferne. Die Auflösung der bisherigen regionalen Kulturen und ihr Übergang in das Stadium der Weltzivilisation lässt jede rettende Anamnese sinnlos erscheinen. Mit dem Untergang des Abendlandes hört das Herz der faustischen Kultur langsam auf zu schlagen und damit erweist sich der bergende Organismus, in den die georgische Kultur sich fortwährend einzugliedern suchte, endgültig als faulender Leichnam. Das Schicksal Saba Sulchan Orbelianis wäre dann in der Tat paradigmatisch für die georgische Kultur. Die Georgier kämen in der Spenglerischen Perspektive bei der Verteilung der Ländereien der Erde erneut zu spät. Aber könnte es nicht sein, dass Gott unter Umständen die Musikalität und Lauterkeit dieses Volkes auch diesmal goutieren wird?

Vielleicht ist Spenglers Perspektive falsch. Es wäre doch bedenkenswert, ob nicht in der Koinzidenz von Pseudomorphose und tellurischem Übergang zur Zivilisation eine von Spengler nicht gesehene Entelechie verborgen liegen könnte, die der georgischen Kultur ungeahnte Möglichkeiten zu eröffnen vermag. Es könnte immerhin sein, dass die Weltzivilisation eben nicht nur den spezifischen Fäulniszustand der abendländischen Kultur, sondern etwas grundlegend Neues darstellt, für das die historische Pseudomorphose eine weitaus bessere Vorbereitung darstellt als die jahrhundertelange schützende Zugehörigkeit zum Metabolismus einer regionalen Hochkultur. Tatsächlich ist es der Pfeil des Zivilisationsprozess, der den Kreislauf der Kultur immer wieder durchbricht, aber keineswegs in jedem Fall nur Niedergang bedeutet. Die zunehmende Verselbständigung dieses Bewusstseinsprozesses, den Alfred Weber als „Denkergreifung“ bezeichnet hat, bringt seit 1760 im Bereich der Kunst, den Spengler symptomatisch behandelt, Symbolisationen hervor, zu denen es eben keine Analogien in anderen Epochen gibt. Im Gegensatz zu Hans Sedlmayr, der dies in seinem großartigen Buch „Verlust der Mitte“ konstatierte, müssen wir daraus nicht zwangsläufig dekadenztheoretischen Schlussfolgerungen ziehen. Mit Alfred Weber können wir vielmehr davon ausgehen, dass uns „in der unzweifelhaft verworrenen und umwälzenden Kunstphänomenologie der Gegenwart“ die Symptome des „Abschieds von der bisherigen Geschichte“ (Alfred Weber) vorliegen, die Ausdruck der Reinigung, der Befreiung und der Vertiefung sind.

Was bereits die besagten Vorläufer seit 1760 hatte und 1890 bei Paul Cézanne u.a. deutlich als Kommendes antizipiert wurde fand dann in den Daseinsumwälzungen seit 1914 bis heute seine Realisation. Dieser Prozess, an dem die Georgier durchaus Anteil haben, ist noch lange nicht abgeschlossen. Die Auflösung der geschlossenen Individualität mit all ihren proteischen Gefährdungen, die Technisierung und Rationalisierung der Lebenssphären, die Ausbildung der modernen Noosphäre (Teilhard de Chardin, Wernadsky) manifestiert sich in einer Kunst, die der modernen experimentellen Arbeitsgesellschaft entspricht und sich in einer fast naturwissenschaftlich anmutenden Weise auf die Suche nach dem menschlichen Urwesen begibt. Die Abstraktionen Kandinskys, Klees und Picassos sind wie Edmund Husserls phänomenologische Reduktion nicht Ausdruck der Enthumanisierung, sondern zeigen die Suche nach einem neuen Wirklichkeitsverständnis, einer umfassenden „Projizierung des Menschlichen in die durchtechnisierte Welt“ (Alfred Weber). So hatte auch David Kakabadze (1889-1952), anstatt das unfruchtbare Projekt einer folkloristischen Kompensation der entzweiten Moderne (sozialistischer Realismus) zu betreiben, eine neue multidimensionale Natur- und Wirklichkeitsauffassung entwickelt. In der „Epoche des Maschinismus und der Cinematographie“ brauchen wir eine Methode, mit der wir die sichtbare Realität simultan von verschiedenen Standpunkten aus fixieren können. Die Berge Imeretiens, die Kakabadze als Kind vom Hof seines Vaters aus betrachtete und die Architekturfragmente und Ornamente der Bagrati Kathedrale, von denen er Kopien anfertigte, inspirieren ihn zu einer Weltsicht, in der Kunst und Natur in ihrer Einheit visualisiert werden. Die Abstraktion wird zur Methode einer neuen Konkretion. Kakabdze, der 1919 von der Regierung der Demokratischen Republik Georgien zusammen mit einer Reihe anderer junger Künstler nach Paris zum Studium entsandt wurde, schuf analog zu den wissenschaftlichen Projekten des Psychologen Dmitri Uznadze und des Philosophen Konstantin Megrelidze, die in Leipzig, Berlin und Freiburg studiert hatten, künstlerische Antizipationen eines Wirklichkeitsverständnisses, das der modernen Weltzivilisation entspricht.

Die Pseudomorphose der georgischen Kultur hat neben allen Deformationen, die nicht zu leugnen sind, einen Menschentypus hervorgebracht, der sich den Herausforderungen der Moderne durchaus gewachsen zeigen könnte, der imstande ist, eine neue kulturelle Synthese hervorzubringen. Es werden vermutlich eben gerade nicht die kompakten Identitäten der alten historischen Hochkulturen sein, sondern Qualitäten, die eher in Zonen des Übergangs entstehen, die unsere nachgeschichtliche Epoche prägen werden. Die Gefahr der Reflexmodernisierung sind nicht zu vernachlässigen, aber die Pathogenese einer Kultur sollten wir erst schreiben, wenn wir ihren Maßstab der „Gesundheit“ einigermaßen klar vor Augen haben. Die Subjektqualitäten der georgischen Kultur werden sich an einer vergleichsweise prosaischen Aufgabe bemessen lassen müssen, die ihr zwar die „kopernikanische Kränkung“, nur einer unter vielen Weltmittelpunkten zu sein, nicht erspart, ihr aber andererseits Möglichkeiten der Weltwirksamkeit eröffnet, die sie bislang nie hatte. Bereits Spengler hatte ja durchaus erkannt, dass das wissenschaftlich-technologische Zeitalter unser Schicksal sein wird. Seine Hoffnungen auf einen neuen Goethe, der uns dieses Zeitalter mit der nötigen „exakten Phantasie“ hätte erschließen können, hatte er angesichts einer imperial-cäsaristischen Horizontverdüsterung seinerzeit aufgegeben und stattdessen nur noch auf einen neuen Friedrich den Großen gehofft.

Es zeichnet die georgische Kultur aus, dass in ihr ein eigentümlich naturwüchsiger Goethescher Phänomenalismus lebt, eine enorme Begabung zur konkreten Anschauung, eine durch die Pseudomorphose kultivierte Fähigkeit, die schnellen Systematisierungen abzuweisen. Es wäre in diesem Zusammenhang interessant, eine Geschichte des georgischen „exakten Phantasie“ zu schreiben. Überhaupt habe ich den Eindruck, dass die georgische Begabung zu den Naturwissenschaften im Allgemeinen unterschätzt wird. Die georgische Intelligenzija pflegte in sowjetischer Zeit eher einen literarischen Wissenstypus, der aber dem modernen Wirklichkeitsverständnis nicht entspricht. Ähnlich wie in Deutschland kultivierte man in bildungsbürgerlichen Kreisen eine vermeintliche „Innerlichkeit“ und verachtete das Pragma. Vergessen wurde: „Natur hat weder Kern noch Schale, alles ist sie mit einem Male.“ Am ehesten entsprach dem Diktum Goethes im 20. Jahrhundert noch die Phänomenologie, die auch in Georgien kreative Unterstützer fand. Es zeichnet die phänomenologische Denkbewegung aus, dass sie nach Husserl durchaus ein besserer, konsequenterer Positivismus, dass sie „Denkstil der modernen Arbeitsgesellschaft“ (Helmuth Plessner) sein wollte. Anstatt die unfruchtbaren Diskussionen über Georgiens Zugehörigkeit zum orthodoxen Commonwealth oder den abstrakten Liberalismus der „New Intellectuals“ fortzusetzen, wäre es in der Tat erforderlich, diesen Denkstil zu kultivieren und auf seine sozialen Synästhesien zu hoffen. Die georgische Kultur, darin ähnelt sie der deutschen, ist eine träumende Kultur, die aber eines Organons und einer entsprechenden Politik bedarf, um sich zu objektivieren und zu aktualisieren. Was David Kakabadse für den Bereich der modernen Kunst und Dmitri Uznadze für die psychologische Menschenkunde schufen, wäre ähnlich für die Kulturwissenschaften und die Kulturpolitik zu entwickeln.

Nicht neue nationale Ideologieproduktion, sondern eine Kultur- und Kommunikationspolitik auf der Basis des modernen Zivilisationsprozesses müsste das Ziel sein. Anstelle der furchtbaren politischen Romantik des 20. Jahrhunderts, in der die Volksphantasien sich als nationalistischer Kitsch manifestierten, bedarf es heute einer Romantisierung der modernen Technologien. Die modernen Kommunikationsmedien ermöglichen es gerade den alten Volkskulturen, in eine nichtlineare, komplexe Globalgeschichte einzutreten, die den Gegensatz von Universalität und Partikularität überwindet. Das setzt aber eine Kulturbewegung voraus, die sich aggressiver Mobilmachungen enthält und, anstatt nationale Omnipotenz- oder Ohnmachtsphantasien zu pflegen, der Einsicht folgt, dass „kulturelle Differenzierungen zwischen Menschen und menschlichen Organisationsformen nur mehr auf den Wegen kreativer Arbeit – als Ergebnis von Produktionsstilen und Lebenskünsten – eingerichtet werden können“ (Thomas Macho). Damit wäre die georgische Problematik im 21. Jahrhundert wissenschaftlich allerdings auch nur noch ein Teilaspekt der „Kulturprobleme des Kapitalismus“ (Alfred Weber). Es ist insofern vielleicht kein Zufall, dass ein tüchtiger Organisator des Wirtschaftslebens der Initiator dieser Bewegung ist. Vielleicht eine vielversprechende Ernüchterung und eine heute angemessene Aktualisierung des „georgischen Traums“.

Was ist ein georgisches Projekt?

2011-10-26T08:53:00.000-07:00

Dr. Frank Tremmel

„Das höchste Glück des Menschen ist die Befreiung von Furcht.“
Walther Rathenau

Die aktuellen Spekulationen der georgischen Meinungsträger über das politische Projekt, das mit dem Auftreten Bidsina Iwanischwilis verbunden sein könnte, zeigen bislang vor allem zweierlei: Mangelnden Wirklichkeitssinn bei völlig fehlendem Möglichkeitssinn! Die Zuspitzung auf die Frage, ob es sich bei dem Versuch, in Georgien eine Alternative zur gegenwärtigen Regierungspolitik zu entwickeln , um ein russisches oder um ein US-amerikanisches Projekt handelt, beinhaltet unter den heute üblichen Maßstäben ein gutes Stück ideologische Heuchelei und Überspanntheit. In einem Land, in dem ein unangefochtenes Geflecht von Scheinfirmen weiterhin der russischen Rohstoffallokation dient, dessen Landwirtschaft die Märkte im Norden dringend benötigt, in dem die US-Regierung, die EU und die Weltbank große Teile des Staatshaushalts finanzieren und in der nahezu alle größeren Vermögen ihre Akkumulation mehr oder weniger legalen Anfängen in der Zeit des Zusammenbruchs der Sowjetunion verdanken, stellt sich eher die Frage: Was ist ein georgisches Projekt?

Bei der Aufzählung dieser ökonomischen Abhängigkeiten wurden weitergehende geopolitische Einflussgrößen noch nicht einmal berücksichtigt. Wer sich mental lediglich in diesem Koordinatennetz bewegen kann, für den muss die Existenz der georgischen Nation an ein Wunder grenzen, die sich staatlich nur als Protektorat eines der großen sozioökonomischen Geschichtskörper (USA, Europa, Russland, China) denken lässt. Es ist die Tragödie der georgischen Reflexionseliten, dass es ihnen bis heute nicht gelingt, ein eigenständiges und kohärentes Projekt zu formulieren, das die aktive Unterstützung der Bevölkerung findet. Ihre innere Zerissenheit, der Provinzialismus und die globalistische Mimikry ihrer politisch aktiven Vertreter tragen zur Unwirklichkeit und damit Unwirksamkeit ihrer Unternehmungen bei. Die gleichen Kommentatoren, Analysten , Politologen und Soziologen, die ihre Karrieren ausländischen Stiftungen und NGOs verdanken und die sich zum Teil darauf beschränken, Dependancevertreter US-amerikanischer Think Tanks zu sein, verbreiten nun ihre scheinheiligen Warnungen vor einem vermeintlich "russischen Projekt". Die gleichen Menschen, die teilweise gnadenlos die Lebensleistungen nicht konformer georgischer Wissenschaftler, Denker und Künstler verunglimpften, die produktive geistige Ressourcen der georgischen Kultur zerstört haben, um unliebsame Konkurrenten oder auch nur ihren geistigen Horizont überschreitende Leistungen aus dem Weg zu schaffen, meinen nun, sich zu Gralshütern der georgischen Nation aufschwingen zu müssen. Das Unaufrichtige dieser Warnungen ist offenkundig. Entscheidend ist doch nicht allein, in welchen Abhängigkeiten sich jetzige und zukünftige georgische Politik bewegen wird. Die werden angesichts weltweiter Verflechtungen eher noch zunehmen. Zugleich wird die Handlungsfähigkeit traditioneller Großmächte geringer werden. All dies wird sich unter den Bedingungen einer wissenschaftlich-technischen Revolution, zunehmend knapperen Rohstoffressourcen und erheblichen ökologischen Problemen vollziehen. Die Frage nach der Sicherheit und Stabilität der Kaukasusregion wird sich eher noch weit drastischer stellen als die selbsternannten „Realisten“ annehmen. Entscheidend ist vielmehr, dass langfristige Perspektiven entwickelt werden, die diesen Bedingungen Rechnung tragen und gleichzeitig die Handlungsspielräume für ein georgisches Projekt ausschöpfen.

Ein georgisches Projekt – das ist die Überzeugung des Autors – kann nur aus dem Zusammenspiel von konsequenter Globalisierung der georgischen Ökonomie und tiefgreifender kultureller Erneuerung (siehe dazu auf diesem Blog: "Arbeit und Enthusiasmus" in dt. und engl. Sprache) entstehen. Das schließt auch die Vitalisierung des Rechtsbewusstseins und der demokratischen Öffentlickeit ein. Die wirtschaftlichen und technologischen Abhängigkeitsbeziehungen bedürfen der bewusst vorangetriebenen Diversifikation, der regionalen Integration und einer intelligenten Spezialisierung auf hochanspruchsvolle Produkte und Dienstleistungen. Dazu gehört vor allem der Ausbau einer ökologisch vernünftigen Landwirtschaft, die Pflege und rechtliche Absicherung der georgischen Biodiversität, die Weiterverarbeitung und effektive Vermarktung wertvoller Naturprodukte. Zugleich sind die Aussichten für wissenschaftsbasierte Produktionszweige zu prüfen und entsprechende technologiepolitische Fördermaßnahmen einzuleiten. Bislang hat die neoliberale Privatisierungspolitik dazu – außer phrasenhafter Ideologieproduktion – wenig beigetragen. Dieser Prozess muss von einer Kulturpolitik sekundiert werden, welche die Traditionen als „Potentialität des Lebens“ begreift. Die „Grundkategorien der geschichtlichen Anstrengungen“ heißen heute, wie der deutsche Soziologe Helmut Schelsky bereits 1955 prognostizierte, nicht nur „Planung, Neubau und Entscheidung“, sondern mindestens so sehr „Wiederholung, Bewahrung.“ Diese Sichtweise ist vom säkularen Modernismus und vom religiösen Ethnotraditionalismus gleichweit entfernt. Nur so kann wiederum eine Basis geschaffen werden, auf der Nation, Sprache und Religion gleichermaßen zu Potentialen einer neuen georgischen Renaissance werden können. Ein solches Projekt entzieht sich auch der landläufigen Gegenüberstellung von Revolution und institutioneller Reform. Es geht nicht darum, die orientalischen Revolutionen ins Land zu tragen, aber es geht auch nicht um die schlichte Fortsetzung einer hybriden Reflexmodernisierung, wie sie die gegenwärtige Regierung betreibt. So wird lediglich der aus der kolonialen Deformation des geistigen Lebens entstandene Dualismus der Mentalitäten perpetuiert. Georgien könnte bei der Überwindung der semiperipheren Stagnation, d.h. der Ursache der vorderorientalischen Revolutionen, eine Schlüsselrolle zukommen. Die Regierung zeigt jedoch kein vitales Interesse an der dafür entscheidenden Ressource: der georgischen Kultur! Kultur spielt noch nicht einmal als ökonomischer Standortfaktor in der georgischen Diskussion eine Rolle. Die innergeorgische Auseinandersetzung über diese Themen ist zudem durch eine unnötige ideologische Engführung gekennzeichnet. Die Vielfalt an Positionen zu Fragen der kulturellen Entwicklung zwischen „Traditionalisten“ und „Modernisten“ wurde in der herrschenden georgischen Politik nicht zur Kenntnis genommen. Die Apologeten eines abstrakten Liberalismus und Ultramodernismus, die heute die Gefahren eines neuen russischen Projektes beschwören, haben paradoxerweise alles getan, um die georgische Kultur auf dem Niveau eines antiquierten Folklorismus zu präsentieren, über den sie gleichzeitig ihre abgrundtiefe Verachtung ausgossen. Damit zerstören sie - es sei noch einmal betont - die Einflussgröße, die das Wunder bewirkte, das darin liegt, dass sich Georgien als Nation in der Geschichte halten konnte und zudem immer wieder Wege fand, sich als politische, d.h. staatliche Lebensform zu manifestieren: die schöpferischen Kräfte der georgischen Kultur!

Das tatsächlich Bedeutsame am Auftreten Bidsina Iwanischwilis, dieses zugleich elegant und zurückhaltend wirkenden Mannes mit den klugen, warmherzigen Augen und der ruhigen Dezidiertheit ist etwas, was viele „Analysten“ nicht einmal ansatzweise begreifen. In bereits kurzer Zeit setzt er ohne phrasenhafte Demagogie verschüttete historisch-kulturelle Motivationen frei, aus denen jede Nation lebt: thymos und enthousiasmós. Es ist kein archaischer Prophet, kein charismatischer Nationalist, kein sich ereifernder Volkstribun und kein gewiefter redseliger Rechtsanwalt: Es kann vermutlich nur ein Mann der Wirtschaft sein, der einen nüchternen Enthusiasmus ausstrahlt, der „aus der Kulturzeit der Vergangenheit das Beste zu retten versucht in die Zeit der neuen Tatkraft, die eine Tatkraft des Menschengeschlechts, nicht seiner Herrscher sein wird.“ (Walther Rathenau, Industrieller, Philosoph, Politiker, 1867-1922). Er verspricht keine Wunder, sondern fordert zur aktiven, verantwortungsbewussten und gesprächsbereiten Teilnahme an den Geschicken der georgischen Nation auf. Wer und was Bidsina Iwanischwili sein wird, entscheiden von nun an nicht mehr in erster Linie die geopolitischen Größen oder gar die georgische Regierung, auch er selbst nur noch bedingt – von nun an wird er von den historischen Bedürfnissen seines Volkes determiniert. Es wird Zeit, dass die georgischen Intellektuellen diese Bedürfnisse angemessen artikulieren, ihre Nabelschau beenden und im Dialog mit diesem Mann echte Fragen stellen.

Work and Enthusiasm. The Caucasus in the History of Human Thought

2011-10-18T14:02:00.000-07:00

by Dr. Frank Tremmel

"All we do with warmth and enthusiasm, is a kind of love."

Wilhelm von Humboldt

Im Übergang 2010/11 hat der Autor in einer kurzen ideengeschichtlichen Skizze die aktuelle Bedeutung Georgiens im globalgeschichtlichen "Abenteuer der Ideen" (Alfred N. Whitehead) skizziert. Der Text, der anläßlich einer UNO-Rede des georgischen Präsidenten entstand, kann programmatisch verstanden werden und formuliert die Ansprüche, die heute an die georgische Politik gestellt werden müssen. Angesichts der Krisis, die sich stündlich zuspitzt und Georgien zwischen Agonie und Heilung hin- und herreißt, wird deutlich, wie wichtig es ist, die produktiven Kräfte perspektivisch zu vereinen und zu gemeinsamen Maßstäben zu gelangen. Auf der Basis der bisherigen Politik wird die Entwicklung des Denkens in Georgien nicht voranschreiten können, sowenig wie sich auf der Basis des alten Denkens eine neue Politik entwickeln lässt. Der Text versteht sich als Versuch, zu einer Neuorientierung beizutragen. Er wurde inzwischen ins Englische übertragen und von dem anonymen Übersetzer ins Internet gesetzt. Ich erlaube mir als Urheber, den englischen Text in überarbeiteter Form den Lesern unseres Blogs zur Verfügung zu stellen.

On 23 September 2010 the Georgian President Mikheil Saakashvili gave a remarkable speech before the 65th UN General Assembly in New York. In this speech he outlined the crossroads, on which the Caucasus region is situated. In a nutshell it is a description of the location of Georgia in the history of human thought. For Mikheil Saakashvili Georgia in the present historical situation is characterized by a "revolution of the hearts and the ways of thinking". Before this assessment can be interpreted in more detail, at this point first a fundamental question has to be answered: What is a history of thought or what they would have to accomplish? The French economist Jean Fourastié gave the following response in the mid-1960s:

"They would simply be a registration of the ideas, recognized and perceived as true by larger and smaller and more or less dynamic groups of people. First, the correlation between the single ideas, afterwards the connection between the ideas and the concrete situations of those people from whom they were accepted in the end, and that would be perhaps most important, the impact of these ideas to the everyday life of people and their evolution should be determined" (Fourastié 1966, 277).

There are a few, often unconscious ideas, in which people align their actions. "Ideas are often perceived, felt and often anticipated in a diffuse, still unformed state" and they arise "[...] in this still vague form, not as science, but first in individual moods, inclinations, tastes, fashion (Megrelidze 1973, 326). By "historical ideas" (Rothacker 1966, 267), this peculiar social alloys of heart and mind, the historical personalities and civilizations can develop differentiated.

"In such a history," said Fourastié, "the time between 1830 and 1985 (possibly between 1750 and 1985) in the West appears as a primarily economic phase" (p. 278). This is an era in which man, straightly as a result of adjusting his thought on economic and technical progress, discovered the non-economic values. It is above all a tremendous mental revolution, in which humanity – through the medium of work – applied the attention to the vegetative needs of the people. Therein lies the deeper meaning of capitalism: "This is the first time the producers reached the head of the society" (Jouvenel 1971, 71). In the ancient and Oriental civilizations, even in the European feudalism, the idea of work was regarded as something inferior. In the era of the economy however, the traditional distinction between working and not working people disappears. The telos of this development is manifested instead in the "contrast between working and non-working time "(p. 72). The total activity of the human race is apparently tantamount to bring the conflict between work and culture to an explosion.

It is one of the paradoxes in the history of thought, that especially in the so-called socialist societies of the East, who saw themselves as dictatorships of the working class, the value of labor saw its most extreme devastation. If Fourastié sees the economic era coming to a relative end for the Western European world in 1985, for Russia, the economy as a civilization task moved in the consciousness of society for the first time in these years. Although there were intellectual debates, which previously pointed in this direction, so after the first revolution of 1905 (Vechi 1909), after the end of the civil war in 1922 (Nikolai I. Bukharin, Nikolai D. Kondratieff, Isaac I. Rubin and others) and in the “thaw period” from 1956 on (Evsej Liberman), the peculiar dialectic of violence and work, that characterizes the Russian history, was not broken. In Georgia, by contrast, the Social Democrats (Messame Dassi) under Noe Jordania (1868-1953) very early turned against the ultra-left and Asian despotic repealing of the "law of value" and had assumed that "economic progress” has to be considered "as the main condition for the development of society " (Guruli 1997, 45). This Western European basic orientation characterizes the small country between Asia, the Middle East and Eastern Europe until today. Just as the Georgian Social Democrats already created a model for "all of Eastern Europe and the Orient" (Kautsky 1920), a mental revolution in Georgia could be in fact be of far reaching significance.

It is doubtful in some respects, whether with perestroika there was a transformation of the socio-economic and cultural practice in Russia. The extra-economic power which ruled the redistributive economies of the Asian empires (Immanuel Wallerstein) becomes always prevalent: Geopolitical land acquisition instead of a modern competitive society. Nevertheless, from 1985 on there is a trajectory of thought that can no longer pause and continues into the Georgian consciousness revolution. If the Georgian President assumes, that the Georgian laboratory of political, economic and social reforms is crucial for the entire Caucasus region and beyond, we have to agree. Under the terms of a "catch-up revolution" (Habermas 1990) in former Soviet space, economy, combined with the rule of law and meritocracy is the central task. The attention to basic necessities of life under the conditions of a region that was dominated like no other by the East West opposites, in itself is a little innovation, which shouldn´t be underestimated. Efficient labor, goods production and modern forms of communication are not an end in itself but a vehicle for transformation of thought. In economics, a logic of the process of civilization is applied that should be unfold by cultural policy. Politics in the 21st Century is primarily politics of culture, "a policy of mentalities" (Lepenies 1997, 38f.).

The formation of the peoples and nations of the Caucasus as a region in the context of such a global rationality is indeed a challenging cultural task. But we have to design clearly the conditions under which the economy can actually fulfill a civilizing mission. If President Saakashvili in his speech rightly pointed out that modernization without liberty doesn’t ensure sustainable development and diversification of the economy, a response at least is implied. But the specific relations of culture and freedom remain undetermined. This raises the question whether culture rises at all in conditional rules and whether it includes in addition to its functional aspects a spontaneous moment which culminates in purposeless self expression of individuals and peoples. Cultural phenomena are not reducible to their technical and economic dimensions. At first they are symbols, "unique, on no general aim of development tending, among themselves incommensurable and exclusive expression of something spiritual, of the `soul´ of the respective historical body, its manifestation in the world" (Alfred Weber 1951, 90). This theme was discussed intensively in German cultural and historical sociology. It was not merely the "economic ethic of world religions" (Max Weber 1920, 1988), but the "cultural problem in the age of capitalism" (Alfred Weber 1911/12, 2000). If culture is considered as a precondition of the civilizing process it is perfectly legitimate on the other hand, to prove its functionality. From this perspective, culture in the plurality of concrete forms appears particularly as tradition, which has to be evaluated under the aspect of its compatibility with the universal process of modernization. This poietic (focused on the production) perspective on the cultural denotes the speech of Mikheil Saakashvili. In the speech culture has indeed, next to education, civil society and the power industry, a central role in the regional formation of the Caucasus - but culture appeared essentially only as a historical or ethnological phenomenon. Mikheil Saakashvili is especially a neoliberal thinker of civilization. The instrument of regional integration is the economy. Culture is just one of their derivatives. Economy and technology are supposedly neutral media, which seems to raise less ethical and communicative problems. That is quite legitimate position, but is it a sufficient perspective in the global era?

The "Rose Revolution" (2003) as all political revolutions was initially a part of the universal elite circulation. After the old nomenclature intelligentsia around the "white fox" landed on the "graveyard of aristocracies", the "reserve-elite" (Vilfredo Pareto) initiated the overdue liberal Transformation and carried the Georgian vanities before the tribunal of global rationality. The unique symbols have now been made comparable. What no one was able so far, the young guard of the new President succeeded: Georgia submitted to the international logic of economic rationality, and moves since then towards a modern competitive society. But has this revolution of thinking actually taken the hearts as Mikheil Saakashvili suggested in his speech? The new liberalism is one of the "cold teachings of behavior" (Helmut Lethen 194). It keeps the inner life of man in distance, allowing performance this way. This "birth of freedom from alienation "(Arnold Gehlen, 1983, 366ff.) could be a miscarriage in the history of consciousness if the midwife wouldn’t be able to bring the child's heart to beat. What the masses support or endure as a model of prosperity, at least threatens to exhaust in the "pathos of distance" (Nietzsche). Culture is not just only meritocracy, not just differentiation of individual performance. This rational or instrumental function belongs to the technological periphery of culture. The imaginative and creative phenomena, which are expressed in the symbols, remain the center of culture, its heart. "In this respect, culture is a creative response to needs, emotions and other problems of the people, a reaction which overcomes this initial motivation (at least in part), a willful action, a creative act, which reached a self-worth. Man creates self-fulfillment for both, for the creator as well as for the recipient. "(Bystřina 1992,260). Culture in its concrete historical manifestations is always an integral of creation and objectification, of charisma and rationality. It is grace and power at the same time.

The deepest source of culture is enthusiasm, this "transmission of the divine" to the humans. Liberalism began his triumph as an enthusiastic social religion, as an expressive individualism. As this charismatic movement lost its breath, the citoyen manifested himself in the "Prose of the World" as bourgeois. "The word enthusiasm is as old as mankind" (Fourastié 1964, 54), whereas "the word work" does exist "only a few hundred years" (ibid. 53). Under the Georgian conditions the ensuing contrast of culture and civilization through the historical situation between East and West is even worse. The concern, to get into a shady inter-area of history of thought arranged the Western-oriented reformers to increasingly violent attacks on the heritage of the East. Sexual-political campaigns, as they took place against the orthodoxy may have revealed the ugly face of religious obscurantism, but will they be able to unlock own sources of cultural productivity? Especially under conditions of a semi-peripheral, colonized region enthusiasm, in addition to the thymotic needs, is the most powerful energy to escape from "reflex modernization" (Darcy Ribeiro, 1983, 281f.). It remains to be kept in mind that culture is a very special creation that cuts off all too obtrusive looks. Any attempt to exploit it, so far failed. Its content isn´t fully expressed either in religion or in economic or technological rationality. If we want to know how it arises, we need to ask the artists, who will refer to the numinous of the creative act.

The "revolution of hearts and ways of thinking" cannot succeed if the self-willed "logic" of culture isn’t considered. This "logic" is based on the enthusiasm which will give work a new creative sense. Georgia's integration into the world economy requires a cultural policy which not only installed adaptive civilizational mechanisms. Above the promotion of labor discipline, economy of time and self-control the heart of culture should not be forgotten. "In other words, one can not apply enthusiasm for a part of human activities, but only for a synthesis." (Fourastié 1964, 55). The Georgian intelligence so far has done little effort to prepare such a mental integration. The old intelligentsia fled to tradition, the new intellectuals are dreaming of world market. So far they fall back behind the claims and achievements of Dimitri Uznadze, Konstantin Megrelidze or Geronti Kikodse. The lack of a modern cultural policy involves also incalculable risks for the economic development of Georgia. So far, the economic success of the reforms based on a substantial borrowing and the high foreign investment, for which an attractive climate should be created. But if Georgia in the history of thought will not remain in the economic era, the country also needs a "Cultural Freedom (Liberty) Act"* to promote the productive power of human identity. Cultural policy in this sense would not be resort policy, but societal policy that also would make corrections to obvious mistakes in economic development. If the "mountain of the people" should be formed as a region within the meaning of the famous Article 52 of the Charter of the United Nations, the regional cultural policy should not only meet the "needs of the global rationality", but also has to dip "its roots in the deep layers of humanity and earth" (Sombart, 1965, 65). It remains to be seen whether the Georgian politics can muster as much enthusiasm for the upcoming next step in the history of thought. Only in this way the "impact of these ideas to the everyday life" would be ensured, which - so Fourastié - is a crucial factor in the evolution of thought.

* In October 2009 President Saakaschwili annunciated the Economic Freedom (Liberty) Act, who should increase the attraction of Georgia for foreign investors by tax referenda and fixed macro-economic basic data.

Literatur:
Bell, Daniel: The Winding Passage. Sociological Essays and Journeys [1980], Transaction Publishers, New Brunswick (U.S.A.) and London (U.K.) 1991.
Bystřina, Ivan: Synthetische Theorie der Kulturevolution, in: Landsch, Marlene/Karnowski, Heiko/ Bystřina, Ivan (Hrsg.): Kulturevolution. Fallstudien und Synthesen, Peter Lang, Frankfurt am Main/Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1992.
Fourastié, Jean: Die große Metamorphose des 20. Jahrhunderts, Econ-Verlag, Düsseldorf und Wien 1964.
Fourastié, Jean: Die 40.000 Stunden. Aufgaben und Chancen der menschlichen Evolution, Econ-Verlag, Düsseldorf und Wien 1966.
Gehlen, Arnold: Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung, in: Ebd.: Philosophische Anthropologie und Handlungslehre, Arnold Gehlen Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1983.
Guruli, Wachtang: Die westeuropäische Orientierung der georgischen Sozialdemokratie (1892-1904), in: GEORGICA. Zeitschrift für Kultur, Sprache und Geschichte Georgiens und Kaukasiens, Heft 20, Jahrgang 1997,Universitätsverlag Konstanz, Konstanz 1997.
Habermas, Jürgen: Die nachholende Revolution. Kleine politische Schriften VII, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990.
Harrison, Lawrence E./Huntington, Samuel P. (Hrsg.): Streit um Werte. Wie Kulturen den Fortschritt prägen, Europa Verlag, Hamburg 2002.
Jouvenel, Bertrand de: Jenseits der Leistungsgesellschaft. Elemente sozialer Planung und Vorausschau, Rombach, Freiburg 1968.
Kautsky, Karl: Aufgaben und Aussichten des Sozialismus in Georgien, Artikel 18.10.192o Tbilissi, Manuskript im Nachlass Kautsky, A 90.
Lepenies, Wolf: Benimm und Erkenntnis, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997.
Lethen, Helmut: Verhaltenslehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Kriegen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994
Megrelidze, Konstantin: Grundprobleme der Soziologie des Denkens [Основные проблемы социологии мышления ,1935], Mezniereba, Tbilissi 1973.
Ribeiro, Darcy: Der zivilisatorische Prozess [Anhang: Heinz Rudolf Sonntag: Gespräch mit Darcy Ribeiro], Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983.
Rothacker, Erich: Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, Bouvier, Bonn 1966.
Sombart, Nicolaus: Krise und Planung. Studien zur Entwicklungsgeschichte des menschlichen Selbstverständnisses in der globalen Ära, Europa Verlag, Wien/Frankfurt/Zürich 1965.
Weber, Alfred: Prinzipien der Kultursoziologie, Piper, München 1951.
Weber, Alfred: Kulturprobleme im Zeitalter des Kapitalismus [Vorlesung 1910/11], in: Ebd.: Schriften zur Kultur- und Geschichtssoziologie (1906-1958), Alfred Weber-Gesamtausgabe, Band 8, Metropolis Verlag, Marburg 2000.
Weber, Max: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie [1920], 3 Bände, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1988.

Der „Atemraum der großen Treue“ - Kommunikation und Wahrhaftigkeit

2011-10-12T11:33:00.000-07:00

Dr. Frank Tremmel

Die Diskussion um die Massenmedien ist in den letzten Stunden in Georgien mit voller Wucht entbrannt. In einem Land, in dem die öffentliche Meinungsbildung bis heute durch die Regierung über die Kontrolle der Kommunikationsmedien monopolisiert und manipuliert wird, hat ein Einzelner eine fällige und unter Umständen kathartisch wirkende Debatte ausgelöst. Mir geht es an dieser Stelle nicht darum, mich direkt in diese Diskussion einzumischen. Die inhaltlich anstehenden Fragen können und müssen in erster Linie von den Georgiern selbst geklärt und entschieden werden. Da ich mich aber dem Land verbunden fühle und der wohlverstandenen globalen Kommunikation heute an jedem Ort auf unserem klein gewordenen Stern die Aufgabe zukommt, „das Individuum unvermerkt in die Gattung hinüber“ zu führen (Friedrich Schiller), möchte ich die Gelegenheit nutzen, die von Bidsina Iwanischwilis aufgeworfenen Fragen nach dem Medienmonopol und der Wahrhaftigkeit des Dialogs in einen größeren kommunikationsanthropologischen Kontext zu stellen. Meinen Beitrag betrachte ich in erster Linie als Aufforderung an die georgischen Intellektuellen, sich den Fragen der zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Kommunikation sowohl in wissenschaftlicher als auch in politischer Hinsicht zuzuwenden. Dabei sollte vor allem die gebotene Einheit von Aufrichtigkeit und Form des Ausdrucks nicht aus dem Auge verloren werden.

Der persönliche Dialog war und bleibt die Keimzelle und die existenziell bedeutsamste Form der menschlichen Kommunikation. Das echte Gespräch zielt auf die Überwindung des Scheins. Es ist, wie Martin Buber es einmal formulierte, eine ontologische Sphäre, die sich durch die Authentizität des Seins konstituiert. Es setzt Rückhaltlosigkeit voraus, die aber kein bloßes Drauflosreden meint. „Sagen ist Natur und Werk […] zugleich und es hat, wo es dialogisch, im Atemraum der großen Treue erscheint, die Einheit beider stets neu zu vollenden“ (Martin Buber). Der authentische Ausdruck ist das wahre Signum unseres Menschseins. Auch und gerade in unserer globalen Epoche des massenmedialen Scheins bleibt diese anthropologische Grundeinsicht bedeutsam. Der moderne Zivilisationsprozess umgibt uns zusehends mit einem sekundären Kosmos zeichenhafter Bedeutungen, mit dem wir durch unsere Kommunikationsmittel verbunden sind. Die Vermittlung ist einerseits ein enormer Freiheitszugewinn gegenüber dem unmittelbaren Eindruck, der uns auf primäre Gruppen festlegt, beinhaltet aber auch die Gefahr der Manipulation. Nachrichten werden zu Waren und zu Ideologien, die uns zum Teil von weither zugetragen werden und deren Wahrheitswert wir nur noch schwer überprüfen können. Es wird schwieriger, den „Atemraum der großen Treue“ zu bewahren. Unser Realitätsbewusstsein wird mittlerweile nur allzu oft durch den Nimbus der Herrschaft und das Prestige des Geldes beindruckt. Nur im Märchen von Hans Christian Andersen, zudem aus Kindermund, wird uns kundgetan, dass der Kaiser doch nackt sei. In der Realität unseres Erwachsenendaseins fehlt es uns oft an diesem Mut zur Wahrhaftigkeit. Harry Pross, der kritische Mahner innerhalb der bundesdeutschen Medienwissenschaft, hat das kommunikationstheoretische Credo dieses Märchens folgendermaßen zum Ausdruck gebracht:

„Ohne Freiheit und Wahrhaftigkeit kann der Einzelne Nachrichten nicht verarbeiten, unwahrhaftig kann er nichts erkennen. Wo Wahrhaftigkeit fehlt, kann keine Erkenntnis sein. Man entzieht sich in der Kommunikation der Frage nach der Freiheit nicht, indem man die Fragestellung verschiebt und nach dem jeweils Adäquaten fragt. Was adäquat ist, kann keiner für den anderen befinden, ohne das Leben selbst zu verletzen.“

Sowohl in der westlichen Welt als auch im Orient wird das primäre Medium der Rede, d.h. die leibhaftige Kommunikation zwischen dem Autor und seinen Zuhörern zunehmend durch die politische Belehrung und die Verkaufsabsicht verdrängt. Erst in der jüngsten Vergangenheit zeichnen sich neue, gegenläufige Tendenzen ab. Die sekundären und tertiären Medien ermöglichen zunächst arbeitsteilige Rationalisierungen nie gekannten Ausmaßes. Zugleich entkontextualisieren sie aber die menschliche Kommunikation und vereinseitigen die Entwicklung der menschlichen Natur, d.h. der Einheit von Wahrnehmung und Bewegung. Der Dialog, das gemeinschaftliche Gespräch, die narrative Vernunft gelten angesichts der extremen Beschleunigung des globalen Informationsaustauschs als ineffizient. Lokale Kontexte sind kaum noch vermittelbar. Der Zusammenhang von Arbeit und biologischem Rhythmus, von präsentativer und diskursiver Symbolik wird auseinander gerissen. Individualität, Taktgefühl und anschauliche Erfahrung werden nicht mehr gepflegt. Die Synchronizität der modernen Kommunikation hebt zwar die raumzeitliche Organisation des Menschseins nicht auf, sie lässt uns aber unter Umständen, geblendet durch das Versprechen auf ein globales Dorfes (McLuhan), unser heimisches Dorf verwahrlosen. Damit soll die Hoffnung auf eine humane Entwicklung, die mit der Kontinuität des `logischen Universums´ verbunden ist, das durch die nahezu unerschöpflichen Kommunikationsmittel erzeugt wird, nicht geschmälert werden. Es handelt sich dabei immerhin um die Aussicht, dass durch die mediale Kommunikation die historische Entwicklung des Bewusstseins in eine bewusste Entwicklung unserer Geschichte übergehen kann. Es wäre ignorant, dieses zivilisatorische Potential nicht zu realisieren. Aber wir müssen auch die Gefahren sehen. Es ist diese Dialektik von „Selbst- und Fremdbestimmung“, die vor dem Hintergrund der georgischen Erfahrungen von besonderem Interesse ist.

Der bereits erwähnte Harry Pross, ein Schüler des streitbaren Kultursoziologen Alfred Weber, stellte die angesprochenen Themen in den Mittelpunkt seiner kommunikations- und medienwissenschaftlichen Forschung. In den 1960er Jahren hat er das „Institut für Publizistik“ an der Freien Universität Berlin in ein interdisziplinäres Lehr- und Forschungsinstitut verwandelt. Zusammen mit dem 1970 an das Institut berufenen Ivan Bystřina, der 1968 nach der Niederschlagung des „Prager Frühlings“ aus der CSSR geflohen war, erprobte er neue kultursemiotische und kommunikationstheoretische Ansätze. Dabei blieben bestimmte Fragestellungen der Kultursoziologie Alfred Webers für ihn auch weiterhin maßgeblich. Weber hatte nach dem 2. Weltkrieg „die Umwandlung des deutschen Massenmenschen aus einem geduldig gehorsamen Massentier in einen Typus der Zusammenordnung charakterlich selbständiger, aufrechter, selbstbewusster, auf ihre Freiheitsrechte eifersüchtiger Menschen“ als kulturpolitische und pädagogische Aufgabe formuliert. Er warnte - vor dem sich abzeichnenden Übergang in ein neues globalgeschichtliches Zeitalter - vor einem proteischen Menschen, vor der „Flucht vor der Freiheit“, wie sie ein anderer seiner Schüler, Erich Fromm, beschrieben hat. Seine Kultursoziologie ist eine Anthropologie der Freiheit, die den versachlichenden Zivilisationsprozess nie ohne die Spontaneität der Kulturbewegung dachte. Dieser Bewegung liegen Symbolbildungen zugrunde, die sich einer primären Wirklichkeitserfahrung verdanken. Weber sprach von der „immanenten Transzendenz“. Pross und Bystřina haben jeweils auf ihre Weise diese elementare Freiheitsdimension der Semiose, d.h. der Hervorbringung der menschlichen Symbolwelt, immer als Grundlage aller Kommunikationsprozesse betrachtet. Ich habe an verschiedenen Stellen auf die Bedeutung der Kultur- und Geschichtsanthropologie Alfred Webers hingewiesen und sie in einen Zusammenhang mit entsprechenden georgischen Denkbewegungen gebracht. Weber hat übrigens, ähnlich wie später Juri Lewada, den Sowjetmenschen als Prototypen des von ihm gefürchteten „vierten Menschen“ beschrieben. Sein Ansatz könnte der zu etablierenden georgische Kommunikationswissenschaft fruchtbare Perspektiven aufzeigen. Die Kommunikationswissenschaft muss, wie das Harry Pross und Ivan Bystřina in Berlin demonstriert haben, eine Freiheitswissenschaft sein. Die von Weber beschriebenen Gefährdungen sind auch in der postsowjetischen Epoche nicht geringer geworden. Angesichts der eingangs erwähnten Erfahrungen des Wirklichkeitsverlustes in unserer globalen Kommunikationsgesellschaft bedarf es einer Wissenschaft, die auf einer „transzendentalen Theorie der Kommunikation“ beruht und sich der Grenzen der medialen Subjektivität bewusst bleibt. Einiges dazu hat der Autor in einem Artikel, der demnächst in der Printversion von „einBlick Georgien“ erscheinen wird, bereits ausgeführt.

Fragen der Massenkommunikation und der Publizistik werden in Georgien immer wichtiger. Es mangelt allerdings an der Einhaltung professioneller Standards und einer wissenschaftlich fundierten Kommunikationspolitik. Der ideale Schwung, der nach 1945 einmal von der berühmten Conference on Freedom of Information (1948) ausging und der nach 1989, nach den Umbrüchen in Osteuropa und der Sowjetunion, noch einmal neue Kraft gewann, scheint weltweit einer großen Ernüchterung gewichen zu sein. Erst in letzter Zeit scheint sich das vor dem Hintergrund der „Facebook und Twitterrevolutionen“ im Vorderen Orient wieder zu ändern. Die historische Erfahrung zeigt, dass die Entwicklung der Medien der Freiheit der Information vorausgehen muss. Mediengeschichte ist immer auch Bewusstseinsgeschichte, besser, eine Geschichte unseres jeweiligen Wirklichkeitsverhältnisses. Das schließt neben dem im Westen dominierenden Ichbewusstsein das Gesamtensemble der sensomotorischen Wahrnehmungen ein, die sich in den Kulturen der Welt unterschiedlich ausdifferenzieren und dem Kommunikationsprozess zugrunde liegen. Diese kulturgeschichtliche Differenzierung wirft die Frage nach den für eine Gesellschaft angemessenen Medien auf. Harry Pross hat das für die Beantwortung notwendige Forschungsprogramm folgendermaßen umrissen:

„Um die einzelnen Medien verstehen zu können muss man sich zu radikalem Relativismus entschließen und technisch-wissenschaftliche mit kultischen und politisch-wirtschaftlichen Komponenten in Beziehung setzen. Man darf nicht nur auf das Medium starren, sondern muss in der Beurteilung seiner Möglichkeiten auch Wertvorstellungen einbeziehen, Kult, Moral und Chiffren der Transzendenz, ferner tiefsitzende, nicht ohne weiteres rationalisierbaren Lebensäußerungen der Art, wie sie Magret Mead von den Arapesh berichtet hat, die angesichts eines Bildes aus einem amerikanischen Magazin nicht fragen ´Was ist das?´, sondern ausrufen `Oh, wie herrlich!´. In diesem kultischen Bereich entscheidet sich schließlich, welche Wirkung die veränderte Objektwelt auf die Menschen haben kann, welchen Rang sie dem Kommunikationsmittel zumessen können. Das heißt zugleich, dass die Entscheidung nicht allein beim Autor und auch nicht beim Medium liegt, sondern dass sie in erster Linie in den primären Gruppen fällt, in die alle Medien schließlich münden. Veranstalteter Empfang und formlose Rezeption sind in ihrer Unterschiedlichkeit zu beachten, und am Ende wäre dann wieder die Rede in der hautnahen Gruppe der wichtigste Faktor der Verarbeitung.“

In diesem Kontext arbeitet der Autor zurzeit an einem Konzept für die Etablierung der Kommunikationswissenschaften in Georgien. "Radikaler Relativismus", d.h. die Einsicht in die historische und kulturelle Kontingenz von Sensomotorik und Kommunikation schließt die ethische Verantwortung für das gesprochenen Wort keineswegs aus. Im Gegenteil: Kontextualismus und Universalismus sind methodologisch und ethisch zwei Seiten eines im Dialog verbundenen Prozesses. Die historische Anthropologie der Medien und der Kommunikation ist gerade für junge Nationen mit alten Völkern und Kulturen hochinteressant und bedeutsam. Das längerfristige Ziel müsste letztlich darin bestehen, ein Interdisziplinäres Zentrum für Medienanthropologie, Kultursemiotik und Kommunikationsökologie in Georgien zu gründen, das sich dieser Fragen annimmt. Erste Kontakte zum Interdisziplinäre Zentrums für Semiotik der Kultur und der Medien in São Paulo, das die Ansätze von Pross, Bystřina u.a. fortführt, wurden bereits hergestellt. Georgien verfügt mit der psychologischen Uznadzeschule und einer Reihe hochangesehener Philosophen, Sprachwissenschaftler und Semiotiker über eigene kognitive Ressourcen, die unbedingt genutzt werden sollten. Wir befinden uns ganz am Anfang einer spannenden Reise. Unsere Reisegruppe soll sich dabei auf der Basis des vertrauensvollen Dialogs konstituieren, denn auch die Wissenschaft von der Kommunikation ist Kommunikation. Alle, die den Weg mitgehen wollen, seien herzlich eingeladen.

Bidsina Iwanischwili – ein moderner Graf von Monte Christo und Saint-Simon?

2011-10-07T08:42:00.000-07:00

von Dr. Frank Tremmel

Wenn Alexandre Dumas heute nach 150 Jahren erneut Tbilissi besuchen würde, dann hätte er wieder Grund zum Staunen. Wie er seinerzeit von dem von Antonio Scuderi 1851 fertiggestellten „Feenpalast“ der Oper schwärmte, so könnte er heute ein an den Hängen der Stadt gelegenes neues Wunderwerk preisen. Oberhalb des Stadtteils Sololaki erhebt sich dort seit Beginn des 21. Jahrhunderts, umgeben von Parkanlagen, einem künstlichen Wasserfall und einem See, ein futuristisches Schloss aus Stahl und Glas. Es handelt sich um das Geschäftszentrum des aus Imeretien stammenden Großunternehmers Bidsina Iwanischwili, dessen Reichtum legendär zu sein scheint. Kaum jemand hat ihn je zu Gesicht bekommen. Es gibt bislang nur wenige Fotografien von ihm. Heimgekehrt aus Russland lebte er seither die meiste Zeit zurückgezogen in seinem Heimatdorf Tschorwila. Bekannt wurde er in Georgien durch seine nahezu grenzenlose Wohltätigkeit. Kaum ein größeres Bau- oder Restaurationsprojekt, das nicht durch ihn unterstützt wird, kaum eine soziale oder kulturelle Initiative, die sich nicht seinem Mäzenatentum verdankt . Die Mehrzahl seiner Leistungen erfolgt anonym – ein wahrer Graf von Monte Christo. Dumas hätte bei seiner Wiederkehr allen Grund, in ihm eine leibhaftige Auferstehung seiner berühmten Romanfigur zu sehen. Es darf vermutet werden, dass Iwanischwili seit langem eine sozialpolitische Größe ist, ohne die sein Heimatland in noch weit größerer Armut versunken wäre. Über politische Ziele und Überzeugungen dieses Mannes wurde bislang nichts bekannt. Seine Philanthropie schien unpolitisch zu sein. Den in Georgien herrschenden Gruppen und ihrer neoliberalen Ideologie kam das lange Zeit gelegen. Sie schmückten sich mit Iwanischwilis Leistungen, während sie das Land in die kalte Starre ihres gnadenlosen Konkurrenzsystems führten. Er kompensierte ihre Herzlosigkeit und blieb im Hintergrund. Zugleich verhöhnten sie Iwanischwili für seinen vermeintlich idealistischen Sozialismus. Aber am 5. Oktober 2011 trat der georgische Graf von Monte Christo zum ersten Mal aus dem Dunkel und ließ seinen Eintritt in die georgische Politik verlautbaren. Die Welle der erregten Mutmaßungen ebbt seit dem nicht mehr ab. Was bewegt diesen Mann, der das monopolistische Herrschaftssystem des Michail Saakaschwili infrage stellt und der die gesunden Kräfte der Opposition zusammenführen will?

Die etablierten Kreise in Tbilissi, nahezu sämtlich an fremden Tröpfen hängend, beginnen bereits ihr Gift zu verspritzen. Die nihilistische Linke misstraut dem Bourgeois, das selbsternannte Kulturbürgertum verachtet den Parvenü, die Nationalisten munkeln über Iwanischwilis russischen Reichtum, die Neoliberalen bespötteln seinen Altruismus, aber unter der aufgewühlten Oberfläche gärt es. Im Volk und unter den kreativen Kräften der Intelligentsija werden Hoffnungen wach. Ist dieser Graf von Monte Christo vielleicht auch ein neuer Comte de Saint-Simon, der die produktiven Kräfte Georgiens vereinen und eine Reorganisation der Gesellschaft einleiten will? Immerhin soll er alles Französische sehr schätzen. Warum also nicht auch die Visionen eines Mannes, der an der Seite des Marquis de Lafayette die amerikanische Unabhängigkeitsbewegung unterstützte und uns zusammen mit Robert Owen und Charles Fourier die Prospektion einer kooperativen Gesellschaft schenkte? Es geht in Georgien und anderswo heute nicht um Ideologien oder einen neuen Personenkult. Es geht darum, dass es eines Katalysators bedarf, an dem der Funke entzündet wird, der schließlich den eingefrorenen Enthusiasmus der Georgier aufzutauen vermag. So wie sich sowohl George Sand, Franz Liszt, Alexandre Dumas, Victor Hugo und Heinrich Heine als auch Auguste Comte und die diversen Soziologen der modernen Industriegesellschaft von einem Bonvivant und europäischen Enthusiasten inspirieren ließen, so bedarf auch das georgische Volk, erstarrt und offenbar grenzenlos belastbar, eines Impulses, der nicht von der Misere seines Alltags infiziert ist. Der französische Biophysiker und Philosoph Pierre Lecomte du Noüy war der Überzeugung, dass es niemals einen Fortschritt gegeben hätte, wenn man sich nach dem sogenannten gesunden Menschenverstand gerichtet hätte. Dies gilt umso mehr, als sich der gesunde Menschenverstand nur allzu oft als krank erweist. Nur eine gewisse Freiheit von den Nöten, den Wirren und Irrungen der georgischen Mehrheitsgesellschaft verspricht einen kreativen Neuanfang. In dieser Hinsicht immerhin bringt der Mann in seinem gläsernen Schloss über dem Hexenkessel Tbilissi die notwendigen Voraussetzungen mit. Er verfügt über offenbar unerhörte materielle Ressourcen und gehört zu keiner der Cliquen und Familien, die das georgische Leben dominieren, untereinander hoffnunglos zerstritten und dennoch inzestuös verbunden sind.

Der Graf von Saint-Simon träumte von einer kulturellen Meritokratie in einer brüderlichen Gesellschaft. Bis heute streiten sich die Konservativen, die Liberalen und die Sozialisten um sein Erbe. Demokratisierung kann im Bereich des Kulturellen nicht in einer verfehlten Egalisierung bestehen, sondern nur in der Freisetzung der Fähigkeit zum kreativen Denken. Dazu sind, seien wir realistisch, vermutlich nur zwei oder drei Prozent der Bevölkerung wirklich imstande. Gegenwärtig wird dieses Potenzial, traditionell eine der großen Ressourcen des kleinen Georgiens, nicht einmal ansatzweise genutzt. Die neoliberalen Reformen der gegenwärtigen Regierung, aber auch der populistische Egalitarismus von Teilen der Opposition zielen eher auf die Zerstörung dieses Reservoirs als auf seine Förderung. Die Begabungen gelangen nicht in jene Positionen der Gesellschaft, in denen sie zur schöpferischen Weiterentwicklung wirksam werden könnten. Wenn Bidzina Iwanischwili eine echte Demokratisierung der georgischen Gesellschaft fördern will, dann müssen seine Anstrengungen auf eine Kulturpolitik gerichtet sein, die diese Situation grundlegend ändert. Ein solches aristokratisches und zugleich sozialistisches Projekt kann heutzutage nur jemand vorantreiben, der finanziell und ideologisch unabhängig ist. Wer sonst außer Iwanischwili könnte das zurzeit sein? Es geht immerhin um nicht viel weniger als um die Quadratur des Kreises. Saint-Simon und seine Nachfolger lehrten das französische Volk eine Weisheit, die in einem Sprichwort sehr schön zum Ausdruck kommt: „Gouverner c'est prévoir.“ Die Kunst des Regierens ist die Kunst des Voraussehens. Dazu ist der Mensch konstitutionell nur schwer imstande. In der georgischen Gesellschaft, die seit langem von der Hand in den Mund leben muss, prägt sich diese Fähigkeit noch schwerer aus. Nur eine Entlastung vom Alltag und eine Vernetzung der kreativen Intelligenz der georgischen Kultur kann dies ändern. Iwanischwili hat die Möglichkeiten dazu. Wenn er Ambitionen hat, sie in dieser Hinsicht zu nutzen, wäre das nur zu begrüßen. Saint-Simon antizipierte die moderne Wissensgesellschaft, die sich auf der Grundlage einer kooperativen Ökonomie entfalten sollte. Insofern gehörte er zu den Visionären einer von kulturellen Werten bestimmten postindustriellen Gesellschaft und war mit seinen Prospektionen ein Vorläufer Gaston Bergers, Pierre Bertauxs, Jean Fourastiés und Bertand de Jouvenels. Seine im Übergang zum 19. Jahrhundert gigantomanisch anmutenden Projekte zur Förderung des Weltverkehrs, beispielsweise sein Engagement für den Bau des Panama- und des Suezkanals, wurden damals nicht verstanden. Saint-Simon war ein früher Apostel der Kommunikationsgesellschaft. Nur die avanciertesten Produktivkräfte können weitere Kreativität freisetzen.

Wenn wir Jeremy Rifkin, ebenfalls einer der Saint-Simonisten des 21. Jahrhunderts, trauen, dann entstehen diese neuen Produktivkräfte heute aus einer Verbindung von Internet-Kommunikation und erneuerbaren Energien. In einem Land, in dem nicht einmal zehn Prozent der Bevölkerung Zugang zum Internet haben, in dem aber im Jahresdurchschnitt 5,4 Stunden am Tag die Sonne scheint , gäbe es immense Aufgaben für eine moderne Kultur- und Kommunikationspolitik. Es bedarf aber nicht nur der horizontalen Verbreiterung der Kommunikation, sondern auch der Wiederherstellung der Verbindung zur vitalen Tiefendimension der georgischen Kultur. Die Sonne ist nicht nur eine technologisch nutzbare Energiequelle, sondern auch, wie Grigol Robakidse einmal schrieb, ein Inbegriff des Lebens schlechthin. Jede wesenhafte Erscheinung wurzelt im Licht der Sonne. Wir wissen nichts über die geistig-seelischen Aspirationen Bidsina Iwanischwilis. Es wird gesagt, er sei Materialist und würde nicht an ein Fortleben nach dem Tode glauben. Lieber ein Materialist, der Kirchen baut und das endliche menschliche Leben wertschätzt als ein religiöser Idealist, der den leidenden Menschen für seine Ziele opfert! Immerhin begründete auch Saint-Simon sowohl den radikal diesseitigen Positivismus als auch "Le Nouveau Christianisme". Wenn es Iwanischwili gelänge, die empathischen und enthusiastischen Kräfte der solaren Menschen Georgiens wiederzuerwecken, dann wäre zumindest seine Unsterblichkeit in jedem Fall gesichert. Wir sollten unsere Augen und Ohren offen halten. Edmond Dantès scheint zurückgekehrt zu sein und die Danglars, Mondegos und de Villforts Georgiens werden bereits unruhig. Die nächsten Tage werden mehr Klarheit bringen.

Bildquelle: http://wikimapia.org/p/00/01/94/86/60_big.jpg

სოლომონ ლაფაურის არქივი

2011-09-09T11:34:00.000-07:00

გვერდი მომზადების სტადიაშია. სია ნელნელა შეივსება სოლომონ ლაფაურის არქივის მასალების ბმულებით. მასალა საინტერესო შეიძლება აღმოჩდეს ქართული მუსიკის კვლევებისათვის, ასევე ქართული ჟურნალისტიკის ისტორიისთვის, საქართველოს ტელერადიო მაუწყებლობის ისტორიისათვის, ბუბლიცისტიკა და სხვ.
* ბმულისათვის, რომელიც არ წარმოადგენს ჰიპერლინკს, გთხოვთ გამოიყენოთ Copy.

http://www.1tv.ge/video/7437 გადაცემა 1 არხი, 17.12.2011. სოლომონ ლაფაური

კისისხევი და კისისხეველები
წიგნში თავმოყრილია ეთნოგრაფიული და ისტრიული მასალები, ტოპონიმიკა, ძეგლების, გვარების ისტორია, გავრცელებული ლეგენდები, ანდაზები და სხვ. წიგნი ციტირებული ჰაინც ფენრიხის კვლევაში. ტექსტი საინტერესოა ქართული კულტურის, ისტორიისა და ეთნოგრაფიული კვლევებისათვის.

http://www.scribd.com/doc/65291536/%E1%83%99%E1%83%98%E1%83%A1%E1%83%98%E1%83%AE%E1%83%94%E1%83%95%E1%83%98-%E1%83%93%E1%83%90-%E1%83%99%E1%83%98%E1%83%A1%E1%83%98%E1%83%A1%E1%83%AE%E1%83%94%E1%83%95%E1%83%94%E1%83%9A%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98

წერილი აფხაზ მეგობრებს. 1989 წელი
http://www.scribd.com/doc/64399660/%E1%83%AC%E1%83%94%E1%83%A0%E1%83%98%E1%83%9A%E1%83%98-%E1%83%90%E1%83%A4%E1%83%AE%E1%83%90%E1%83%96-%E1%83%9B%E1%83%94%E1%83%92%E1%83%9D%E1%83%91%E1%83%A0%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%A1

პირველი სატელევიზიო ოპერა
http://www.scribd.com/doc/64405547/%E1%83%9E%E1%83%98%E1%83%A0%E1%83%95%E1%83%94%E1%83%9A%E1%83%98-%E1%83%A1%E1%83%90%E1%83%A2%E1%83%94%E1%83%9A%E1%83%94%E1%83%95%E1%83%98%E1%83%96%E1%83%98%E1%83%9D-%E1%83%9D%E1%83%9E%E1%83%94%E1%83%A0%E1%83%90

"ფაზისის" შემოქმედების ათი წელი. 1997
http://www.scribd.com/doc/64465586/%E1%83%A4%E1%83%90%E1%83%96%E1%83%98%E1%83%A1%E1%83%98%E1%83%A1-%E1%83%A8%E1%83%94%E1%83%9B%E1%83%9D%E1%83%A5%E1%83%9B%E1%83%94%E1%83%93%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98%E1%83%97%E1%83%98-%E1%83%90%E1%83%97%E1%83%98-%E1%83%AC%E1%83%94%E1%83%9A%E1%83%98

რეცენზიები, მადლობის წერილები ცენტრალური ტელევიზიიდან (1980-1990-იანი წლები)
http://www.scribd.com/doc/64466405/%E1%83%9B%E1%83%90%E1%83%93%E1%83%9A%E1%83%9D%E1%83%91%E1%83%98%E1%83%A1-%E1%83%AC%E1%83%94%E1%83%A0%E1%83%98%E1%83%9A%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98-%E1%83%A0%E1%83%94%E1%83%AA%E1%83%94%E1%83%9C%E1%83%96%E1%83%98%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98

მაყურებელთა წერილები.
http://www.scribd.com/doc/64366929/%E1%83%9B%E1%83%90%E1%83%A7%E1%83%A3%E1%83%A0%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%94%E1%83%9A%E1%83%97%E1%83%90-%E1%83%AC%E1%83%94%E1%83%A0%E1%83%98%E1%83%9A%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98-%E1%83%9E%E1%83%A0%E1%83%94%E1%83%A1%E1%83%90

1987 წელი. საახალწლო გადაცემის დედანი.
http://www.scribd.com/doc/64484403/%E1%83%A1%E1%83%90%E1%83%90%E1%83%AE%E1%83%90%E1%83%9A%E1%83%AC%E1%83%9A%E1%83%9D-%E1%83%92%E1%83%90%E1%83%93%E1%83%90%E1%83%AA%E1%83%94%E1%83%9B%E1%83%90-1983

1960-1979-იანი წლების გადაცემები.
http://www.scribd.com/doc/64486111/%E1%83%92%E1%83%90%E1%83%93%E1%83%90%E1%83%AA%E1%83%94%E1%83%9B%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98-60-70-%E1%83%AC%E1%83%AC

Россия, которой не было: загадки, версии, гипотезы

2011-08-20T10:21:00.000-07:00

Александр Бушков

БЕСЫ В ОПТИЧЕСКОМ ПРИЦЕЛЕ

"Одно, что мы можем и должны сказать русскому интеллигенту, это -- постарайся стать человеком ".
М.О. ГЕРШЕНЗОН (1909 г.)

"А назывались они все одинаково. Кратко и выразительно. Как на заборе!"
В. ПИКУЛЬ

Один из самых живучих и стойких российско-советских мифов -- миф о высоком предназначении, высокой миссии и духовном превосходстве так называемой "интеллигенции"...
Советский энциклопедический словарь 1988 г. определяет "интеллигенцию" как "Общество, слой людей, профессионально занимающийся умственным, преим. сложным, творческим трудом, развитием и распространением культуры. Термин "И." введен писателем П.Д. Боборыкиным (в 60-х гг. 19 в.). Вопросы возникают мгновенно: к чему было выдумывать какой-то особый термин, не существовавший доселе ни в одном языке, если неплохи были и старые: "ученый", "интеллектуал", "человек искусства"? И как быть, если человек, "профессионально занимающийся сложным творческим трудом", тем не менее категорически отказывается признавать себя интеллигентом? (У Л.Н. Гумилева спросили однажды: "Вы интеллигент?" "Да боже упаси!" - замахал тот руками.)
Поневоле вспоминаются слова дореволюционного мыслителя Г. Федотова: интеллигенция -- это специфическая группа, "объединяемая идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей". Что подтвердил один перестроечный публицист, без колебаний причислявший себя к интеллигенции: "интеллигент" - это "псевдоним для некоего типа личности", "людей определенного склада мысли и определенных политических взглядов". Умри, Денис, лучше не напишешь!
История вопроса начинается и в самом деле в 60-е гг. 19 в. По
свидетельству камергера Д.Н. Любимова, "в связи с проектом какого-то циркуляра министерства внутренних дел, где упоминалась русская интеллигенция, Победоносцев писал Плеве: "Ради Бога, исключите слова "русская интеллигенция". Ведь такого слова "интеллигенция" порусски нет, Бог знает, кто его выдумал, и Бог знает, что оно означает...""
Победоносцев, выдающийся публицист и мыслитель, в данном случае оказался не прав. Министр внутренних дел Плеве изучил вопрос и пришел к выводу, что термин "интеллигенция" все же означает некое вполне определенное понятие - никоим образом не отождествлявшееся, однако, с понятием "образованная часть населения". Сын камергера Любимова охарактеризовал интеллигенцию так: "Прослойка между народом и дворянством, лишенная присущего народу хорошего вкуса". Добавлю от себя: лишенная и подлинной образованности, и способности мыслить логически, и патриотизма.
Плеве говорил Любимову-старшему: "Та часть нашей общественности, в общежитии именуемая русской интеллигенцией, имеет одну, преимущественно ей присущую особенность: она принципиально и притом восторженно воспринимает всякую идею, всякий факт, даже слух, направленные к дискредитированию государственной, а также духовно-православной власти, ко всему же остальному в жизни страны она индефферентна". В 1912 г., уже после смерти Плеве от руки интеллигента-бомбиста, военный историк, Генерального штаба генерал-майор Е.И. Мартынов (впоследствии убит большевиками), написал не менее горькие строки: "Попробуйте задать нашим интеллигентам вопросы: что такое война, патриотизм, армия, военная специальность, воинская доблесть? Девяносто из ста ответят вам: война - преступление, патриотизм - пережиток старины, армия - главный тормоз прогресса, военная специальность - позорное ремесло, воинская доблесть -- проявление глупости и зверства..."
Стоит ли удивляться, что в 1905 г. русские интеллигенты отправляли телеграммы японскому микадо, поздравляя его с победой над Россией?
Ненавидящие свою страну, не знающие и не понимающие своего народа, отвергающие как "устаревшие" все национальные и религиозные ценности, вечно гоняющиеся за миражами, одержимые желанием переделать мир по своим схемам, ничего общего не имеющим с реальной жизнью, без всякого на то основания полагающие себя солью земли -- интеллигенты разожгли в России революционный пожар. Н.А. Бердяев писал: "Интеллигенция скорее напоминала монашеский орден или религиозную секту, со своей особой моралью, очень нетерпимой, со своим обязательным миросозерцанием, со своими особыми нравами и обычаями... Интеллигенция была у нас идеологической, а не профессиональной или экономической группировкой... Для интеллигенции характерна беспочвенность, разрыв со всяким сословным бытом и традициями... По условиям русского политического строя интеллигенция оказалась оторванной от реального социального дела, и это очень способствовало развитию в ней социальной мечтательности".
Вот только "мечтательность" эта сочеталась с револьверами и бомбами. Пятнадцать лет интеллигенты из "Народной воли", равнодушно списывая в "неизбежные издержки" десятки случайных жертв, охотились за Александром и убили-таки, за несколько дней до того, как государь намеревался огласить конституцию. Крайне любопытны обширные мемуары одного из участников этой "дикой охоты" Н.А. Морозова. Оказывается, он и его друзья, люди взрослые и образованные, были убеждены, что "казнь тирана" и провозглашение всех и всяческих свобод... автоматически приведут к молниеносному перерождению "темного народа", в России тут же воцарится всеобщая братская любовь. Взрослые люди... Но вот означенный Морозов странствует переряженным по деревням. Чтение увлекательнейщее - романтический юноша впервые попал в "мир народа", смотрит прямо-таки глазами марсианина... И на каждом шагу убеждается, что кабинетные схемы ничего общего с реальностью не имеют. Народовольцы отчего-то решили, что хлебороб полагает городского ремесленника отбросом общества, но мужики, оказывается, питают нескрываемое уважение к имеющему специальность горожанину. По подложному паспорту Морозов числится печником, и его лепет, что он-де ищет в деревенской жизни высшего совершенства, вызывает у мужичков лишь недоумение. "Сектант, поди, какой" -наконец выносят они вердикт и успокаиваются. Кто ж еще, кроме сектанта, будет так себя вести?
Вот "печника" обсчитала разбитная кабатчица, бойбаба, и юноша задает себе резонный вопрос: "Неужели после установления всеобщей свободы эта хитрая баба станет святой Лукрецией?"
Тут бы и остановиться, задуматься: если реальная жизнь ничуть не похожа на то, что народники о ней нафантазировали, не честнее ли забыть о бомбах и прокламациях? Увы, мышление народовольцев сворачивает на привычную колею: "что ж, тем хуже для реальности..." Если народ равнодушен к новоявленным "избавителям" - его, темного, следует помимо желания вести к счастью железной рукой...* (* Морозов оказался из тех немногих, кого удалось вернуть к нормальной жизни: отсидев в крепости двадцать пять лет, он поумнел и стал крупным ученым.)
После смерти Александра III, невероятными усилиями сбившего волну террора, ангрена аспространяется вновь. И это уже не деклассированные одиночки вроде богатейшего помещика Лизогуба и крестьянского сына Халтурина. Общество охвачено какой-то жуткой паранойей либерализма и саморазрушения.
Несколько характерных примеров. В феврале 1899г. ректор
Санкт-Петербургского университета вывешивает объявление, где пишет: в прежние годы студенты при наступлении каникул учиняли в пьяном состоянии групповые беспорядки в общественных местах, а посему он, ректор, ставит это господам студентам на вид и предупреждает, что в нынешнем году полиция намерена гасить в зародыше подобные шалости. О революционных идеях - ни слова. Но господа юные интеллигенты, ужасно обиженные столь явным посягательством царского сатрапа на права личности, выходят толпой на улицу. Полиция, понятно, принимает надлежащие меры. Тогда к студенческой забастовке подключаются все высшие учебные заведения империи и бастуют два месяца.
(Между прочим, у замечательного русского оэта Афанасия Фета была примечательная привычка. В течение многих лет он, проезжая по Москве, каждый день приказывал кучеру остановиться возле университета, опускал стекло и плевал в сторону "цитадели знаний". Об этом рассказала в своих мемуарах сестра А.П. Чехова. Современный комментатор-интеллигент охарактеризовал действия Фета как "злобное невежество" -- а это лишний раз доказывает, что интеллигенция неизлечима...)
14 мая 1906 г. в Севастополе брошена бомба в коменданта города генерала Неплюева. Генерал уцелел, но погибло восемь случайных прохожих (в том числе двое детей), несколько десятков человек ранены. Но депутаты Государственной думы публично называют суд над схваченными на месте преступления бомбистами "кровопролитием", а левая печать призывает родственников погибших отбросить эмоции и понять, что их близкие погибли по чистой случайности, во имя святого дела...
Впрочем, это не единственный случай, когда жертвами террора становились абсолютно непричастные. Летом 1906 г. в Петергофе вместо генерала Трепова убили генерала Козлова. В Пензе вместо жандармского генерала Прозоровского по ошибке убили пехотного генерала Лиссовского. В Киеве вместо жандармского генерала Новицкого ударили ножом отставного армейского генерала.
В том же году депутат Думы Герценштейн с думской трибуны весело называет "иллюминациями" многочисленные поджоги дворянских усадеб, сопровождавшиеся убийствами, изнасилованиями, зверствами. Именно за эти слова, а не за еврейское происхождение правые вскоре убили весельчака...
14 мая того же года боевики из "еврейской самообороны" обстреляли католический крестный ход, что повлекло за собой еврейский погром, прекращенный спешно прибывшими войсками. Комиссия из членов Госдумы... обвинила правительство в организации погрома.
В Сибири, в Томске, левые боевики начали стрелять из револьверов по крестному ходу. Его участники, оказавшись под огнем, кинулись на революционеров, отобрали оружие, загнали "леваков" в здание народного дома и сгоряча подожгли его, мстя за подлое нападение, за убитых и раненых. Печать окрестила эти события "зверствами черносотенцев".
Эсерка Мария Спиридонова убивает на улице чиновника гражданского ведомства. Из тюрьмы ереправляет на волю бредовое письмо, обвиняя допрашивавших ее жандармов в пытках и изнасиловании. Позже на суде она откажется от этих показаний, к тому же учиненная по горячим следам экспертиза не обнаружит следов пыток и констатирует, что девственность юной фурии никоим образом не нарушена. Однако оба офицера уже застрелены боевиками...
Только за первые шесть месяцев 1906 г. революционерами убито 499 человек - но Дума, к недоумению иностранных журналистов, пытается протащить закон об амнистии за любые преступления, если только они имеют политический характер!
Террористка, дочь якутского вице-губернатора (!), отправленная в
швейцарский санаторий подлечить головку, прямо в лечебнице убивает из пистолета немецкого купца, имевшего несчастье быть похожим на министра Дурново...
Впрочем, это началось еще с Веры Засулич - когда юная особа, всадившая шесть пуль в "царского сатрапа", была не только оправдана судом, но и встречена аплодисментами толпы.
Считалось само собой разумеющимся, что человек из "образованного ыобщества" должен желать поражения России в японской войне. Купец, эмигрант П. Бурышкин с горечью пишет в своих воспоминаниях, что "образованное общество" проявляло фантастическое равнодушие к деятельности и нуждам российских предпринимателей, купцов, заводчиков. "Купчина толстопузый" был лишь персонажем фельетонов и карикатур...
Однако и среди "образованного общества" находились смелые, болевшие за Россию люди, не побоявшиеся выступить против либеральной чумы. В 1909 г. появилась книга "Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции", которую можно охарактеризовать кратко: "Интеллектуалы против интеллигентов".
В самом деле, наша милейшая интеллигенция обожает в спорах с проворством карточного шулера подменять понятия. Тот, кто выступает против "интеллигенции", обвиняется в том, что... выступает против интеллекта, против культуры, знаний, образования. На сем скользком поприще интеллигенция не чурается ни подлогов, ни лжи, ни демагогии.
В жизни обстоит как раз наоборот. Интеллект - это одно, а
"интеллигент" -- это другое. Авторы сборника "Вехи" - не какие-то
полуграмотные лабазники-охотнорядцы*, (* Слово "охотнорядцы" носит в интеллигентской литературе после известных беспорядков 80-х гг. прошлого века символ чего-то зверски реакционного. Однако что плохого в том, что частные предприниматели разогнали демонстрацию буйствующих юнцов-радикалов, пусть и приложив кому-то по шее?) а люди, с чьими именами прочно связаны эпитеты "известный", "выдающийся". Бердяев, С. Булгаков, Гершензон, Кистяковский, Струве, Изгоев, Франк - интеллектуалы, историки, экономисты, философы.
Приведу лишь наиболее знаменательные отрывки, отнюдь не вырванные из общего контекста...
Н.А. БЕРДЯЕВ: "В русской интеллигенции рационализм сознания сочетался с исключительной эмоциональностью и со слабостью самоценной умственной жизни... Сама наука и научный дух не привились у нас, были восприняты не широкими массами интеллигенции, а лишь немногими. Ученые никогда не пользовались у нас особенным уважением и популярностью, и если они были политическими индефференистами, то сама их наука считалась ненастоящей..."
С.Н. БУЛГАКОВ: "Весь идейный багаж, все духовное оборудование вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами был дан революции интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией... Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с наиболее резкими и крайними формами философии просветительства (т.е. атеизма -- А.Б.). Вначале было варварство, а затем воссияла цивилизация, т.е. просветительство, материализм, атеизм, социализм -- вот несложная философия истории среднего русского интеллигента...
Героизм -- вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожания... Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в астности -- и помимо его нет спасителя и нет спасения... Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею ограничиваться), его мечта - быть спасителем человечества или по крайней мере русского народа... Для него необходим ы(конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум... Даже если и никогда ее не увидит, в мыслях он занят только им. Он делает исторический прыжок в своем воображении и, мало интересуясь перепрыгнутым путем, вперяет свой взор лишь в самую светлую точку на краю исторического горизонта... Во имя веры в программу лучшими представителями интеллигенции приносятся жертвы жизнью, здоровьем, свободой, счастьем... ("худшие" представители интеллигенции, которых гораздо больше, охотнейше приносят в жертву чужие жизни, здоровье, свободу и счастье - А.Б.). Хотя все чувствуют себя героями, одинаково призванными быть провидением и спасителями, но они не сходятся в способах и путях этого спасения... С интеллигентским движением происходит нечто вроде самоотравления... Интеллигенция, страдающая "якобинизмом", стремящаяся к "захвату власти", к "диктатуре" во имя народа, неизбежно разбивается и распыляется на враждующие меж собой фракции, и это чувствуется тем острее, чем выше поднимается температура героизма... Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность сословного аристократизма, надменно противопоставляющая себя "обывателям". Кто жил в интеллигентских кругах, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости и пренебрежение к инакомыслящим... Вследствие своего максимализма интеллигенция остается малодоступна к доводам исторического реализма и научного знания...
...В нашей литературе много раз указывалась духовная оторванность нашей интеллигенции от народа. По мнению Достоевского, она пророчески предсказана была уже Пушкиным, сначала в образе вечного скитальца Алеко, а затем Евгения Онегина... И действительно, чувства кровной исторической связи, сочувственного интереса, любви к своей истории, эстетического ее восприятия поразительно мало у интеллигенции, на ее палитре преобладают две краски, черная для прошлого и розовая для будущего..."
М.О. ГЕРШЕНЗОН: "Что делала наша интеллигентская мысль последние полвека? Я говорю, разумеется, об интеллигентской массе. Кучка революционеров ходила из дома в дом и стучала в каждую дверь: "Все на улицу! Стыдно сидеть дома!" - и все создания высыпали на площадь: хромые, слепые, безрукие, ни одно не осталось дома. Полвека толкутся они на площади, голося и перебраниваясь. Дома -- грязь, нищета, беспорядок, но хозяину не до этого. Он на людях, он спасает народ -- да оно и легче, и занятнее, чем черная работа дома. Никто не жил -- все делали (или делали вид, что делают) общественное дело... а в целом интеллигентский быт ужасен: подлинная мерзость запустения, ни малейшей дисциплины, ни малейшей последовательности даже во внешнем, день уходит неизвестно на что, сегодня так, а завтра, по вдохновению, все вверх ногами; праздность, неряшливость, гомерическая неаккуратность в личной жизни, наивная недобросовестность в работе, в общественных делах необузданная склонность к деспотизму и совершенное отсутствие уважения к чужой личности, перед властью то гордый вызов, то покладистость - не коллективная*, (* Насмотрелись и коллективной покладистости, групповых призывов "раздавить гадину" и в 37-м, и в 93-м...)я не о ней говорю, а личная...
Примечание ко 2-му изданию: эта характеристика нашей интеллигентской массы была признана клеветою и кощунством** (** Ну разумеется, шум после выхода книги поднялся страшный, удивляюсь, как никого из авторов тогда не убили... Однако взбешенная "либеральная интеллигенция" разослала по России ораторов, читавших лекции о реакционности, полнейшем ничтожестве и профессиональной несостоятельности авторов "Вех"...) Но вот что, десять лет назад, писал Чехов: "Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, лживую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо ее притеснители выходят из ее же недр" (письмо к И.И. Орлову 22 февраля 1889г. в вышедшем на днях сборнике писем А.П. Чехова под ред. Бочкарева). Последние слова Чехова содержат в себе верный намек: русская бюрократия есть в значительной мере плоть от плоти русской интеллигенции...
...Чем подлиннее был талант, тем ненавистнее ему были шоры интеллигентской общественно-утилитарной морали, так что силу художественного гения у нас почти безошибочно можно было измерять степенью его ненависти к интеллигенции: достаточно назвать гениальнейших: Л. Толстого и Достоевского, Тютчева и Фета... То, чем жила интеллигенция, для них не существовало... в лице своих духовных вождей она (интеллигенция - А.Б.) творила партийный суд над свободной истиной творчества и выносила приговоры: Тютчеву - за невнимание, Фету - за посмеяние, Достоевского объявляла реакционным, а Чехова индифферентным... А масса этой интеллигенции была безлична, со всеми свойствами стада: тупой косностью своего радикализма и фанатической нетерпимостью. Могла ли эта кучка искалеченных душ остаться близкой народу?
...Она выбивалась из сил, чтобы просветить народ, она засыпала его миллионами экземпляров популярно-научных книжек, учреждала для него библиотеки и читальни, издавала для него дешевые журналы - и все без толку, потому что она не заботилась о том, чтобы приноровить весь этот материал к его уже готовым понятиям, и объясняла ему частные вопросы знания без всякого отношения к его центральным убеждениям, которых она не только не знала, но даже не предполагала ни в нем, ни вообще в человеке... Сонмище больных, изолированных в родной стране, -- вот что такое русская интеллигенция... в длинной веренице интеллигентских типов, зарисованных таким тонким наблюдателем, как Чехов, едва ли найдется пятьшесть нормальных человек. Наша интеллигенция на девять десятых поражена неврастенией: между ними почти нет здоровых людей - все желчные, угрюмые, беспокойные лица, искаженные какой-то тайной неудовлетворенностью, все недовольны, не то озлоблены, не то огорчены..."
А.С. ИЗГОЕВ: "До последних революционных лет творческие даровитые натуры в России как-то сторонились от революционной интеллигенции, не вынося ее высокомерия и деспотизма".
Б.А. КИСТЯКОВСКИЙ: "Русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности, из всех культурных ценностей право находилось у нас в наибольшем загоне. При таких условиях у нашей интеллигенции не могло создаться и прочного правосознания, напротив, последнее стоит на крайне низком уровне развития... Русская интеллигенция состоит из людей, которые ни индивидуально, ни социально не дисциплинированы... В идейном развитии нашей интеллигенции, поскольку оно отразилось в литературе, не участвовала ни одна правовая идея. И теперь в той совокупности идей, из которой слагается мировоззрение нашей интеллигенции, идея права не играет никакой роли".
П.Б. СТРУВЕ: "В 60-х годах с их развитием журналистики и публицистики "интеллигенция" явственно отделяется от образованного класса, как нечто духовно особое. Замечательно, что наша национальная литература остается областью, которую интеллигенция не может захватить.* * Увы, с тех пор произошли роковые перемены. Великие писатели Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Чехов не носят интеллигентского лика... даже Герцен, несмотря на свой социализм и атеизм, вечно борется в себе с интеллигентским ликом...
...Интеллигенция нашла в народных массах лишь смутные инстинкты, которые говорили далекими голосами слившимися в какой-то гул. Вместо того, чтобы этот гул претворить систематической воспитательной работой в сознательные членораздельные звуки национальной личности, интеллигенция прицепила к этому гулу свои короткие книжные формулы. Когда гул стих, формулы повисли в воздухе..."** ** Точное описание нашей "перестройки"...
С.Л. ФРАНК: Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, кроме критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состоянии на хорошие и дурные, добрые и злые.* * Блестящее подтверждение того, что эти слова нисколько не устарели, мы имеем и в наши дни. Российский парламент 1993г. был "плохой" -- и его можно расстрелять из танков. Белорусский парламент 1996г. был "хороший" – и Лукашенко, распустивший его (всего лишь распустив!), - фашист и тиран.. .У нас нужны особые, настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектированно... Ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и неинтенсивно и, во всяком случае, всегда приносятся им в жертву моральным ценностям... Начиная с восторженного поклонения естествознанию в 60-х годах и кончая самоновейшими научными увлечениями вроде эмпириокритицизма, наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции... Эта характерная особенность русского интеллигентского мышления -- неразвитость в нем того, что Ницше называл интеллектуальной совестью, -- настолько общеизвестна и очевидна, что разногласия может вызвать, собственно, не ее констатация, а лишь ее оценка...
...Лучи варварского иконоборчества, неизменно горящие в интеллигентском сознании..."
После Октября интеллектуалов либо уничтожали, либо высылали за границу (как произошло и с некоторыми авторами "Вех") - зато интеллигенция самым великолепным образом устроилась при большевиках, поскольку ее мировоззрению как нельзя лучше отвечали идеи "всемирного пожара" и "нового искусства". Двадцать лет после революции интеллигенция правила бал, пока реалист Сталин не выбрал синицу в руках - и интеллигентов долго топтали сапогами в тех же самых подвалах, где они сами измывались над теми, кто входил в понятие "неизбежные издержки".
Лучше всего о том, что и сегодня не потеряла актуальности ни единая строчка "Вех", свидетельствует статья Солженицына "Образованщина", вышедшая в 1974 г.
Солженицын: "Интеллигенция сумела раскачать Россию до космического взрыва, но не сумела управить ее обломками. Потом, озираясь из эмиграции, сформулировала интеллигенция оправдание себе: оказался "народ -- не такой", "народ обманул ожидания интеллигенции". Так в этом и состоял диагноз "Вех", что, обожествляя народ, интеллигенция не знала его, была от него безнадежно отобщена!"
И не только "отобщена"... Тот же С.Н. Булгаков предупреждал, что вера в чудо преобразования мира и души человека может привести к "особой разновидности духовного аристократизма, надменно противопоставляющего себя обывателям". И разъяснял свою мысль подробно: "В своем отношении к народу, служение которому ставит своей задачей интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями - народопоклонничества и духовного аристократизма. Потребность народопоклонничества... вытекает из самих основ интеллигентской веры. Но из нее же с необходимостью вытекает и противоположное -- высокомерное отношение к народу как к объекту спасительного воздействия, как к несовершеннолетнему, нуждающемуся в няньке для воспитания "сознательности", непросвещенному в интеллигентском смысле слова".
Этот "духовный аристократизм" привел к тому, что в первые годы Советской власти среди лютовавших чекистов хватало самых что ни на есть патентованных интеллигентов - от Менжинского до доктора Кедрова. (По некоему странному совпадению чуть ли не вся гитлеровская верхушка состояла опять-таки из классической интеллигенции -- неудачливый художник, фармацевт, журналисты, вообще гуманитарии, не добившиеся, стоит подчеркнуть, успехов в ауке и оттого создавшие свою, людоедскую. Альфред Розенберг получил прекрасное образование, кстати, в высших учебных заведениях Российской империи - рассадниках интеллигенции.)
И народники, и большевистские интеллигенты, и соратники Гитлера – все вместе подходят под определение известного социалиста М. Бакунина: "Особенно страшен деспотизм интеллигентного и потому привилегированного меньшинства, будто бы лучше разумеющего настоящие интересы народа, чем сам народ. Во-первых, представители этого меньшинства попытаются во что бы то ни стало уложить в прокрустово ложе своего идеала жизнь будущих поколений. Во-вторых, эти двадцать или тридцать ученыхинтеллигентов перегрызутся между собой".
И, наконец, слово известному социологу и публицисту Н.Я. Данилевскому, еще в 1871 г. писавшему: "Примеры гармонического внутреннего развития народной образованности вообще не слишком часты, и лучшим из них может служить Англия... Без такой народной основы так называемая интеллигенция не что иное, как более или менее многочисленное собрание довольно пустых личностей, получивших извне почерпнутое образование, не переваривших и не усвоивших его, а только перемалывающих в голове, перебалтывающих языком ходячие мысли, находящиеся в ходу в данное время под пошлою этикеткою современных".
Далее Данилевский пишет вовсе уж пророчески: "Но как ни внешне наше русское просвещение, как ни оторвана наша интеллигенция (в большинстве своем) от народной жизни, она не встречает, однако же, в русском народе и в России tabulam rasam* (* Чистую доску (латинск.) для своих цивилизаторских опытов, а должна, волею или неволею, сообразоваться с веками установившимся и окрепшим народным бытом и порядком вещей. Для самого изменения этого порядка интеллигенция принуждена опираться, часто сама того не замечая, на народные же начала, когда же забывает об этом (что нередко случается), то народ, составивший уже долгим историческим опытом общественный организм, извергает из себя чуждое, хотя бы то было посредством гнойных ран, или как бы облегает его хрящеватою оболочкою и обособляет от всякого живого общения с народным организмом; и чуждое насаждение, в своей мертвенной формальности, хотя и мешает, конечно, правильному ходу народной жизни, но не преграждает его, и она обтекает и обходит его мимо".
Первое утверждение, об иммунитете народа к интеллигентским бредням, оказалось ошибкой (надо помнить, эти слова написаны до того, как вспыхнул народовольческий террор, никто не мог и предполагать, что гангрена так распространится...). Увы, "цивилизаторские опыты" продолжались десятки лет и вовлекли в свою орбиту все население России. Но вот впоследствии... Все по Данилевскому. Когда схлынул угар первых перестроечных лет, когда стало ясно, что былые кумиры не более чем пустословы, когда вместо митингов все, кто хоть что-то собой представлял, смогли заняться реальным делом (как бы ни был уродлив и сюрреалистичен нынешний капитализм) -так называемая "демократическая интеллигенция" полностью потеряла прежнее влияние на общество и практически выпала из жизненного процесса. И вновь отступила на свои кухоньки "перебалтывать языком" (но на сей раз потеряла еще и тех из своей среды, кто опять-таки занялся делом и посему добровольно отрекся от звания интеллигента, несовместимого с нормальной работой, нормальными заработками, нормальной жизнью, несвязанной с "речной борьбой").
Разумеется, интеллигенция ничего не поняла и ничему не научилась. И мгновенно подыскала очередные убогие формулы, не имеющие ничего общего с реальным положением дел: есть вещи выше рынка. Раньше мешали реализоваться злобные коммунисты, теперь же -- тупые "новые русские"... И так далее. И невдомек им, ущербным и озлобленным, что за душой у них и не было ничего - ни подлинных знаний, ни деловой энергии, ни малейшей способности хоть что-то создавать. Вместо знаний была модная публицистика, вместо деловых качеств - беспочвенная вера в то, что государство будет содержать и далее. Когда в свое время Маргарет Тэтчер железной рукой обрезала финансирование всевозможным "институтам" и "аналитическим центрам", где безрезультатно переливали из пустого в порожнее (вроде пресловутого Института изучения апартеида, годами сочинявшего пухлые бессодержательные обзоры, перепевавшие всем известные истины), тамошняя образованщина чуть ли не теми же самыми словами, что и отечественные оголодавшие "соловьи", обвиняла Железную леди в покушении на культуру. Ибо работать и делать дело никто не умел, но кушать хотелось - вот и отождествляется собственное безденежье с гибелью культуры...
Вовсе уж неожиданное сходство и с " Вехами", и с работой Солженицына мы находим в книге английского литературоведа Карен Хьюитт "Понять Британию", написанной специально для того, чтобы лучше объяснить сегодняшнему россиянину состояние дел и умов в Великобритании: "... вас удивит отсутствие "интеллигенции"... Мы называем людей, чей труд зиждится на специальном умственном усилии, - "профессионалами"... Чего им недостает* (* В слово "недостает" англичанка не вкладывает ни сожаления, ни иных отрицательных эмоций. Она лишь имеет в виду, что английским профессионалам подобное чувство не присуще.) - так это чувства принадлежности к особой группе или классу с четко проявляющейся национальной ответственностью за поддержание духовных ценностей народа. Необходимо предостеречь вас, что многие британцы находят само это понятие не только причудливым, но и агрессивным. (Молодцы британцы! - А.Б.) У британского рабочего имеются свои ценности. Он не ждет от британской интеллигенции, чтобы она маршировала, размахивая флагом духовности и защищала его интересы - а ведь именно в таком ключе русские частенько рассказывают мне, что такое ваша интеллигенция... Я нахожу бессмысленным вопрос, который задают многие русские: "Есть ли у вас группа, подобная нашей интеллигенции, хранящая духовные ценности общества?".
Браво и брависсимо... Ни в одной стране мира, кроме России, нет "группы, хранящей духовные ценности" - поскольку таковые ценности и без того принадлежат всем и защищены всей мощью свободного государства. Никому в цивилизованном мире не нужен посторонний "хранитель", якобы служащий совестью других. Повсюду в цивилизованном мире пользуется уважением лишь тот, кто честно зарабатывает себе на хлеб, а если и получает жалованье от государства - то опять-таки за конкретную пользу обществу, а не расплывчатое "хранение духовных ценностей".
У нас же до сих пор все наоборот. Нормально работать и хорошо зарабатывать считается бесчестьем. Правда, в последние годы власть наконец-то перестала платить за "полезность", и многие интеллигенты, оказавшись перед необходимостью добывать хлеб насущный, едва не сошли с ума. Малая часть сумела переквалифицироваться в нормальных работников - и с радостью отбросила прежние бредни (сужу по виденным лично примерам). Кто-то окончательно опустился. Кое-кто сумел зацепиться за днище "корабля капитализма". В моем родном Красноярске группка особо закоренелых интеллигентов сотрудничает в бульварной газетке, славной объявлениями телефонных проституток. Правда, чтобы сохранить видимость приличий, кое-кто из них регулярно объявляет в той же газетке, что сам-то он лично к подобной практике относится крайне отрицательно, и уж свою-то доченьку ни за что в проститутки не пошлет -- а вслед за тем с комической важностью предается привычному интеллигентскому рукоблудию: клеймит все неугодное, выносит безапелляционные приговоры тем, кто удачливее и богаче, называет видных политиков уменьшительными именами, прямо оскорбляет. К примеру, некий голоштанный мальчик в той же газетке назвал Лужкова "ельцинской шестеркой", а другой, постарше и потасканное, окрестил Кобзона "главарем московской мафии") - одним словом, пользуясь кратким мигом сытости, продолжает делать то, что авторы "Вех" осмеяли еще девяносто лет назад...
Вообще-то, и на хваленом Западе водилась порой самая что ни на есть патентованная интеллигенция. Отечественные либеральные публицисты почесывали в затылках: отчего это могучие зарубежные умы вроде Уэллса, Шоу, Фейхтвангера словно бы и не замечали ужасов красного террора? Да потому и не замечали, что (как о том сами писали недвусмысленно) по известной интеллигентской привычке расценивали все происходящее в России как великий эксперимент, оправдывающий любые жертвы. Достаточно вдумчиво прочитать "Россию во мгле" Уэллса, эссе Шоу, чтобы убедиться -- мэтры были прямо-таки заворожены экспериментом...
Кстати, вы помните, что несколько лет назад одна молдавская поэтесса при участии всамделишнего священника обвенчалась с памятником Стефану Великому, стоящим в Кишеневе? Как писал мой злоязычный друг-молдаванин - теперь ждут, что родит булыжник...
О роли интеллигенции в катавасии последних десяти лет я не расположен писать -тошнит. Скажу лишь, что визжавшая в свое время на площадях и телеэкранах интеллигенция понятия не имела о последствиях: как ни парадоксально, она сама, своими руками выкопала себе могилу, приблизив наступление такого порядка, которому легионы бездельников и трепачей, якобы "хранящих духовные ценности", более не нужны. Как бы ни относиться ко всем преобразованиям последних лет, я поставил бы Ельцину памятник при жизни за одно-единственное его деяние: за то, что он приближает время, при котором будут цениться лишь сугубые профессионалы, а не "трубадуры демократии", ничего другого делать не умеющие. Раз в России вымирает интеллигенция - Россия не погибла. Главное, нынешняя образованщина уже не сможет никогда воспроизводить себе подобных. Эти - последние. Туда им и дорога.
Динозаврики, конечно, еще копошатся. Интеллигенты, мелкие бесы, еще сохраняют какой-то минимум влияния и воздействия на привыкшие к отраве умы. Поскольку разрушать вроде бы и нечего (да и не даст частный владелец разрушать то, что построено на его земле), нынешняя интеллигенция сейчас пробавляется за счет всевозможной бесовщины: "контактеры", летающие тарелки, штопка астрала и починка чакры, еретические бредни вроде "учения Рериха" и поисков "аномальных зон". Комичнейшее впечатление оставляют бородатые "вечные мальчики", еще нынче утром стоявшие на молебне в православной церкви, а к вечеру с умным видом рассуждающие о "карме" или "прошлых жизнях" -- и не ведают, бессмысленные, что эти понятия противоречат самой сути христианства (ислама, кстати, тоже). Ну, и бульварная журналистика выручает, читателю еще долго не надоедят сенсации типа "Гигантский кузнечик в штате Айова слопал бабушку!", "Телефонавтомат изнасиловал блондинку!", "В пещере под Красноярском живет призрак фараона Рамзеса!" Кое-кто ударяется в то, что по дурости своей именует "толкованием Библир", забыв, что богословие - самая старая на планете наука, насчитывающая уже почти два тысячелетия, и, прежде чем выдергивать цитаты из наспех ролистанного Писания, следует изучить труды серьезных богословов...
Еще в 1340 г. преподаватели юридического факультета Парижского университета письменно постановили, что претендовать на место в науке следует лишь тогда, когда имеешь что-то за спиной:
"Мы полагаем, что там, где отсутствует фундамент, нельзя производить надстройку, и что не через нарушение последовательности степеней, а постепенно и своевременно должно восходить к более высоким должностям и наукам. И так как грамматика, логика, физика и прочие низшие науки есть путь и основание к другим, более высоким знаниям, устанавливаем и предписываем, что никто не должен допускаться к степени бакалавра канонического права на юридическом факультете в Париже, сколько бы он ни слушал декретов и декреталий, если он сначала не будет достаточно тверд в начальных знаниях".
Увы, с изучением Библии обстоит наоборот -- народишко с простодушным цинизмом бросается выдвигать "эпохальнейшие" гипотезы на библейские темы, не получив предварительно и капли "начальных знаний"...
Последним грешком страдал и Лев Толстей, которого в свое время отлучили от церкви за конкретные еретические прегрешения. Вольнодумствующий граф в гордыне своей начал буквально кроить Евангелие на кусочки и с важным видом объяснять: вот в этот эпизод он верит, а этому у него доверия нет... Вот и отлучили - за ересь.
Мне попался любопытный документ: воспоминания игумена Оптинского скита отца Феодосия, относящиеся к осени 1908 г.:
"Бес в образе Льва Толстого.
Собралась собороваться группа богомольцев, душ четырнадцать, исключительно женщин. В числе их была одна, которая собороваться не пожелала, а попросила позволения присутствовать зрительницей при совершении таинства. По совершении таинства, смотрю, подходит ко мне та женщина, отводит меня в сторону и говорит:
- Батюшка, я хочу исповедаться и, если разрешите, завтра причаститься и у вас пособороваться.
На другой день я разрешил ее от греха, допустил к причастию и объяснил, чтобы она собороваться пришла в тот же день часам к двум пополудни. На следующий день женщина эта пришла ко мне несколько раньше назначенного часа, взволнованная и перепуганная.
- Батюшка, - говорит, - какой страх был со мною нынешнею ночью! Всю ночь меня промучил какой-то высокий страшный старик, борода всклокоченная, брови нависли, а из-под бровей такие острые глаза, что как иглой в мое сердце впивались. Как он вошел в мой номер, не понимаю: не иначе, это была нечистая сила...
- Ты думаешь, -- шипел он на меня злобным шепотом, -- что ты ушла от меня? Врешь, не уйдешь! По монахам стала шляться да каяться -- я тебе покажу покаяние! Ты у меня не так еще завертишься: я тебя и в блуд введу, и в такой грех, и в этакий...
И всякими угрозами грозил ей страшный старик и не во сне, а въяве, так как бедная женщина до самого утреннего правила -- до трех часов утра – глаз сомкнуть не могла от страха. Отступил он от нее только тогда, когда соседи ее по гостинице стали собираться идти к правилу.
- Да кто же ты такой? -- спросила его, вне себя от страха, женщина.
- Я - Лев Толстой! - ответил страшный и исчез.
- А разве не знаешь, -- спросил я, - кто такой Лев Толстой?
- Откуда мне знать? Я неграмотная.
- Может быть, слышала? -- продолжал я допытываться. - Не читали ли о нем чего при тебе в церкви?
- Да нигде, батюшка, ничего о таком человеке не слыхала, да и не знаю, человек ли он или что другое".
"Таков рассказ духовника Оптиной пустыни, - заключает церковный комментатор. - Что это? Неужели Толстой настолько стал "своим" в том страшном мире, которому служит своей антихристианской проповедью, что в его образ перевоплощается сила нечистая?".
Так может случиться и с нашими интеллигентами: совсем не берут в расчет, что неверие в иные неприглядные места, лежащие по ту сторону, вовсе не избавит от попадания туда...
Красноярск, 1997

რა სჭირს ქართულ სულიერ ელიტას? / Was geschieht mit der geistigen Elite Georgiens?

2011-08-18T15:22:00.000-07:00

დოქტ. ფრანკ ტრემელი

20 ივნისს ნეოკონსერვატორულმა ჟურნალმა „ტაბულამ“ თავის ინტერნეტგამოცემაში გამოაქვეყნა ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის მოდერნულობის გენეოლოგიის ინსტიტუტის ხელმძღვანელის გიგა ზედანიას, კომენტარი სათაურით „რა მოხდა 26 მაისს?“
ზედანიამ რომელმაც ბოხუმში დაიცვა დისერტაცია ფილოსოფიაში და ამ უკანასკნელში განიხილავ გზას ნეოპლატონიკური ერთიანობიდან ნიკოლაუს ფონ კოის შესაძლებლობის პლურალისტულ ფილოსოფიამდე, დღესდღეობით ნიკლას ლუმანსა და კარლ შმიტზე დაყრდნობით დიდი ძალისხმევით ცდილობს ქართული სახელმწიფოსათვის, როგორც გლობალურ ისტორიაში მოქმედი სუბიექტისათვის, იდეოლოგიური საფუძვლები შექმნას.
თავის სტატიაში 26 მაისის მშფოთვარე ამბების განხილვისას ზედანია საკუთარი მსოფლმხედველობას კვლავ იმპლიციტურად წარმოგვიდგენს. წინასწარ ვიტყვი, რომ ქალბატონი ბურჯანაძის უპასუხისმგებლო აქტიურობებს ჩემი მხრიდან არანაირი შემდგომი კომენტარები არ სჭირდება (შეგიძლიათ იხილოთ ჩემი ორი “წერილი თბილისს” რომელიც ბლოგ www.einblickgeorgien.blogspot.com -2011 წლის მაისის თვეში არის გამოქვეყნებული) ამჯერად უფრო მეტად საინტერესოა ზედანიას ინტერპრეტაციები, სიმპტომატურია რა ე.წ. “ახალი ქართველი ინტელექტუალების”ერთი ნაწილის forma mentis-სათვის, რომელნიც დღეისათვის ტონის მიმცემნი არიან საქართველოში.
ინტელექტუალთა ამ ჯგუფის ძირეული ტენდენციების საფუძველი, რომელიც „ოპოზოციის“ დიდი ნაწილის ნიჰილისტური განწყობებისა და ქართული საზოგადოების პარტიკულარული ტენდენციების ფონზე პოლიტიკურ წინამძღოლობას ცდილობს, საკმაოდ ნათელია. მოქალაქეობრივი ცნობიერების კრიზისი, საზოგადოებისა და სახელმწიფოს გაუცხოვება ქართული პოლიტიკის ცენტრალური პრობლემებია. ფრენსის ფოკუიამასეული შემობურნება „State building“-საკენ, როგორც ამას ზედანია და სხვანი გვთავაზობენ, ქართული გარდამავალი საზოგადოებისათვის არასაკმარისია. ქართული კულტურის რესტიტუციის, პერსონალურად აქტიურ ინდივიდთა ინსტიტუციური და ნორმატივ-სულიერი ინტეგრაციის გარეშე, დემოკრატიზაციის „მესამე ტალღა“ (სამუელ პ. ჰანტიგტონი)ნახევარ გზაზე გაჩერდება - და არა მხოლოდ საქართველოში.
საკამათოა ზედანიას შეხედულებები მასებისა და ელიტის, შესაბამისად, რევოლუციასა და რეფორმას შორის ურათიერთდამოკიდებულებაზე, რაც წარმოადგენს საქართველოსათვის ერთგვარი კულტურისა და ისტორიის სოციოლოგიური ადგილის მიჩენას. სინამდვილეში საქართველოში არ ხორციელდება სერიოზული სამეცნიერო კვლევები და გარჩევა იმ თემებისა, რომელსაც ზედანია ეხება, საკითხი ეხება მთლიან სპექტრს საკითხებისა, რომლებიც დაკავშირებულია ურთიერთდამოკიდებულებას სახელმწიფოს, კულტურასა და სამოქალაქო საზოგადოებას შორის ურთიერთდამოკიდებულებასთან პოსტოსაბჭოთა გლობალური ისტორიის პირობებში. სახელისუფლებო წრეებთან დაახლოვებული ნეოკონსერვატორების და აბსტრაქტურლად მოაზროვნე აკადემიური მემარცხენეები, რომლებიც მოკლებულები არიან ყოველგვარ სოციალურ საფუძველს. შესაბამისად, თითქმის უჰაერო სივრცეში და მონოლოგურ რეჟიმში გვთავაზობენ მოდერნიზირების იმ სქემატურ თეორიებს, რომლებიც აქ (დასავლეთში) უკვე დიდი ხანია მობეზრებულად მხრების აჩეჩვასღა იწვევს.

გიგა ზედანიას ამოსავალი წერტილია ის, რომ ე.წ. „ვარდების რევოლუცია (2003), საქართველოში მისი განვითარების თერმიდორიანულ სტადიაში შემოიჭრა და მას შემდეგ ინსტიტუციონალიზების უწყვეტ პოლიტიკურ სამუშაოსთან დაკავშირებული ამოცანები აქვს დღის წესრიგში. წინა აზიის რევოლუციებსა და და საქართველოს დღევანდელ სიტუაციას შორის პარალელების გავლებას იგი საშიშად და უსარგებლოდ თვლის. ამ თვალსაზრისს მე ჩემს სხვადასხვა წერილებში არ ვეთანხმები. ჩემი აზრით იგი საქართველოს განვითარების ზედმეტად ზედაპირულ ანალიზს ეყრდნობა. სინამდვილეში მე დამოუკიდებელი ეროვნული განვითარებისათვის კონსოლიდირებას, უფრო მნიშვნელოვან გამოწვევად ვთვლი, ვიდრე ეს ზედანიას და სხვების შეხედულებებში შეიმჩნევა.

მოდერნულობის დაფუძნება, რომელიც ქართული კულტურის ვიტალური ცენტრით არის შეკავშირებული, საჭიროებს მეცნიერებას, რომელიც მეტი იქნება, ვიდრე ლეგიტიმაციის იდეოლოგია დღის აქტუალური პოლიტიკური გადაწყვეტილებებით. ყოველთვის ვცდილობდი ეს ნათელი გამეხადა და ასევე ვთავაზობდი ჩემი კვლევების ევრისტიკული პოტენციალი ამ აზრით გამოგვეყენებინა. სამწუხაროდ, საქართველოში ამ მცდელობას გამოხმაურება არ მოჰყოლია. საქართველოს ამჟამინდელი სოციალურ და პოლიტიკურ მეცნიერებებს მცირე გამონაკლისის გარდა, ახასიათებს მწირი გამოცდილებების საფუძველზე აბსტრაქტული და აისტორიული პოსტულატებით ოპერირება. ამდენად, ჩემი “ოპონირება”კულტურის მეცნიერებებით არის მოტივირებული. პირველი რიგის ამოცანად მე არ მივიჩნევ ქართული სახელმწიფოს ქმედითუნარიანობის იდეოლოგიური ლეგიტიმაციას, არამედ - ბევრად მეტად პასუხის გაცემას კითხვაზე, - თუ საიდან უნდა გაჩდეს ის სულიერი პროდუქტიულობა, რომელიც საჭიროა ისტორიაში ხანგრძლივად არსებობისათვის.

მაშასადამე, საქართველოში მოდერნულობის გენეოლოგია უნდა წარმოადგენდეს "ისტორიული კონსტალაციის ანალიზს", რომელიც აღწერს კულტურის დინამიკისა და ცივილიზაციური პროცესების სივრცე-დროით ურთიერთჩართულობას (ალფრედ ვებერის აზრით). ზედანიას, როგორც ჩანს, სურს მიაღწიოს “წმინდა” მოდერნულობას ავტორიტარული სახელმწიფოს დახმარებით და ამერიკული გეოპოლიტიკური ძალისხმევის მიყოლით. კულტურის სოციოლოგიის თვალსაზრისით ეს არარეალისტურია. ეს პროექტი არანაკლებ იდეოლოგიზებულია, ვიდრე საბჭოთა მარქსიზმი იყო. მე არ ვაკრიტიკებ დასავლურ ორიენტაციას, რომელიც გერმანიის ახალგაზრდა ფედერალური რესპუბლიკისთვისაც სასიცოცხლო მნიშვნელობის გახლდათ, არამედ იმ აბსტრაქტულ-იდეოლოგიზებული სვლის სტილს, რომელითაც საქართველოში ინტელექტუალთა გარკვეული ჯგუფს ამ ორიენტაციის განხორციელება სურს. გარდა ამისა, დასავლეთი და აღმოსავლეთი, როგორც გეოპოლიტიკური კატეგორიები, უფრო და უფრო გამოუსადეგარია.
გერმანელი კულტურის სოციოლოგი ალფრედ ვებერი ჯერ კიდევ 1953 წელს საუბრობდა “გლობალურობის დასასრულზე, როგორც მომავლისათვის არასაჭირო და მონოტონურ დაძაბულობაზე თავისუფლებასა და არათავისუფლებას შორის”. (ალფრედ ვებერი) დიდი სოციალური რელიგიების დუალიზმი (ლიბერალიზმი და კომუნიზმი) უთმობს ისტორიული ცხოვრების ბევრად მეტად დიფერენცირებულ სტრუქტურას.
კაცობრიობა “(...) ძლივსძლივობით უბრუნდება საკუთარ თავს (...) არსებას, მრავალფეროვნებაში მოცემული რაობისათვის, (...) - ხანგძლივი ჩაკეტილობის შემდეგ, როდესაც ჩვენ ვიტალურზე ვიტალური რამ, საკუთარი თავები და ჩვენი თავისუფლების საფუძვლი უნდა გადაგვერჩინოთ” (ebd.).

იქნებ, კარგი რჩევა ყოფილიყო ქართული პოლიტიკური და სოციალური მეცნიერებისწარმომადგენლებისათვის, რომ თუ ისინი გერმანულ სულიერი რესურსებს მიმართავენ, ლუმანისთან და შმიტთან ერთად გვერდით, ერთხელ ალფრედ ვებერის,ჰელმუტ შელსკის, რუდოლფ სმენდსის და ვილჰელმ ჰენისის, ნაწარმოებებშიც ჩაეხედათ. ლუმანისა და შმიტის პოზიციები მხოლოდ ნაწილია ფართო სოციოლოგიური და საკონსტიტუციო სამართლებლივი დისკუსიისა, რომელიც საქართველოში ნაკლებად არის ცნობილი. სულ მცირე საქართველოს სტუდენტების ახალგაზრდა თაობას უნდა ჰქონდეს უფლება, ცენტრალური ევროპის თანამედროვე სოციალური და სამართლებლივი აზროვნების შესახებ უფრო მეტად დიფერენცირებულ სურათს გაეცნოს.
შმიტისა და ლუმანის ანტიჰუმანიზმი, როგორც ანალიტიკური, ასევე ნორმატიული თვალსაზრისით პრობლემატურია. „ადამიანების აღკვეთა“, „მოხდენილის შიგნითა მხარის“ (ფრიდრიხ ჰ. ტენბრუკი) ზერელედ მოკიდებას მოაქვს სტრუქტურული დეტერმინიზაცია, რომელიც ისტორიულ მატერიალიზმს უახლოვდება. მნიშვნელობა, აზრი და ღირებულება, რომელსაც ქმედითუნარიანი და მიზამმიმართული ადამიანი თავის კულტურული გარემოში რეალიზებას უკეთებს, აბსტრაქტული სისტემის დეცისიონზე (-გადაწყვეტილებაზე. კარლ შმიტის ტერმინოლოგია. მთარგმნ. შენიშვნა) და მის ფუნქციებზეა რედუცირებული.
ამით სოციალურ და სამართლის მეცნიერებებს ეცლებათ სივრცე პირადი პასუხისმგებლობისა, რომელიც ინსტიტუირების პროცესში კონკრეტულ ისტორიულ-თეორიებს უნდა ითვალისწინებდეს.
დისკუსია სახელმწიფოსა და საზოგადოებას შორის, რომელიც დაწყებული ლორენც ფონ შტაინიდან და ჰეგელიდან დასავლური სამყაროს სოციალთეორიულ აზროვნებას განსაზღვრავს, ქართულ პირობებში ჰიბრიდულ ფორმებს იღებსღებულობს. როგორც ჩანს, აქ საქმე გვაქვს კულტურული ცნობიერების ფსევდომორფოზასთან, რომელიც კვლავ შესაფერის მეცნიერულ ობიექტივაზიაციას ელოდება.

საქართველო, რომელიც აღმოსავლეთის დიდ რედუსტრიბუტიული იმპერიების განაპირას არსებობდა, თავისი ისტორიის განმავლობაში ხშირად განიცდიდა ძალადობას, რაც უწყვეტ ცივილიზაციურ განვითარებას აფერხებდა. ამ პირობებში შეძლებელია დასავლური აზროვნების ფორმების და თეორიების გათავისებას ფრანგმენტალურად და ცნობიერების გაუცხოვებით ახერხებდა. თანამედროვე საზოგადოების თემაზე მეცნიერული მუშაობა რომელიმე თეორიაზე, რომელიც კონკრეტული, ქართულ პირობების ანგარიშით იქნებოდა ჩამოყალიბებული, ყოველ ჯერზე საწყისზევე ჩერდება და დღემდე ეს მცდელობები სემიპერიფერიული პროვინციალიზმით არის აღბეჭდილი. აბსტრაქტული მოდერნიზმი და არანაკლებ ხელოვნური ფოლკლორიზმი აფერხებენ დასავლური სოციოლოგიური მეცნიერებების კრეატიულ რეციპირებას.
ცალკეული ქართველი ფილოსოფოსების შესანიშნავი მიღწევების მიუხედავად, ჰუმანიტარული მეცნიერებსა და მწერლებს შორის, სულიერი ელიტის გარშემი არ ჩამოყალიბდა ავტოხტონური სოციალური ცნობიერება, რომელიც გლობალური ისტორიის ახალ პირობებს შეესაბამებოდა. კულტურის ნაწილობრივი ორგანული განვითარება, მისი სხვადასხვა სფეროებში გაერთიანება, რომელსაც მთელი ანსამბლი ინსტიტუტიზირებული სოცოალური მეცნიერებისაც მიეკუთვნება, ამის წინაპირობა იქნებოდა. კულტურის კონსტიტუცია, როგორც სოციალური დამოკიდებულება - sui generis - და დამოუკიდებელი სულიერი ელიტის შექმნა ნახევრად კოლონიალური მდგომარეობაში მყოფი საქართველოსათვის, მხოლოდ ჩანასახის (მინიშნების) მდგომარეობაში იყო შესაძლებელი.
რუსეთის გავლენის სფეროში ყოფნისას ბოლო მნიშვნელოვანი დებატები კულტურის, რევოლუციისა და ინტელიგენციის ურთიერთმიმართების თაობაზე ესსეების ცნობილ კრებულში „ვეხი“ გაიმართა 1909 წელს. ეს იყო საკუთარი ცნობიერების ჩამოყალიბების გამოვლინება ელიტისა, როგორც ორგანული სოციალური ცნობიერების მატარებლისა. დანაკარგებმა, რომელიც ანტიჰუმანური ძალადობის აპოლოგიამ, ბოლშევიზმთან ერთად წარმოშობილ „წითელ“ და „თეთრ“ გამოვლინებულმა ფორმებმა, რესენტიმენტულმა ხალხურობამ, გაანადგურა ამ თაობის მიღწევები. მათმა სულისკვეთებამ მხოლოდ შემდგომ ლიტერატურულ ცხოვრებაში შეინარჩუნა ადგილი.
მხოლოდ მოგვიანებით, ნახევარი საუკუნის შემდეგ, მოკლე „ახალი ეკონომიური პოლიტიკის“ (1921-1927) ინტერმეცოთი, საშინელი მსხვერპლის ფასად შესაძლებელი შეიქმნა რუსეთის მოდერნიზაცია და ნახევრად თავისუფალი ინტელიგენციის კონსტიტუირება, რომელიც როგორც ხალხის პროდუქტიულობასთან, ასევე ტექნოკრატიის განვითარებასთან იყო ჩაბმული. ეროვნული დამოუკიდებლობის მოძრაობის გვერდით 1985 წლიდან იყო ის ყველზე ძლიერი რეფორმატორული ძალა, რომელიც 1990 წლიდან კვლავ აზიურ რესტავრაციულობაში გადაინაცვლა.

თანამედროვე ქართული ინტელექტუალური ელიტა, რომელიც 1905 წლიდან რუსეთისა და ირანის კონსტიტუციურ რევოლუციებში აქტიურად იღებდა მონაწილეობას, 1918 წელს მსოფლიოში პირველი სოციალ-დემოკრატიული რესპუბლიკა დააარსა, თავის საწყისებში (ილია ჭავჭავაძე და სხვები) ძირეული დასავლეთევროპული ორიენტაციით ხასიათდებოდა, რომელიც ვაჟა ფშაველას „კოსმოპოლიტიზმსა და პატრიოტიზმში“ ცდილობდა გაერთიანებას. იმდროინდელი ინტელიგენციის გავლენა, რომელიც ცარისტული დესპოტიზმის ქვეშ, მას შემდეგ კი საბჭოთა პერიოდის მსხვერპლი იყო, დღემდე აქვს გავლენა შენარჩუნებული.
მაგრამ პრობლემაა არა მხოლოდ ადამიანების დაკარგვა და კულტურის მიღწევების განადგურება, არამედ აგრეთვე ის მენტალური დეფორმაციაც, სულიერად გამანადგურებელი კავშირი ფუნქციონერთა სამყაროსთან, იდეოლოგიური ფანატიზმი, ის საფასურია, რომელიც გადახდილი იქნა. თავისუფლებისა და ადამიანურობისათვის გაერთიანებული კაცობრიობა“ (ალფრედ ვებერი) სულ უფრო და უფრო უკან იხევს ერთგვარი პროტეული ტიპის წინაშე, რომელიც იური ლევადამ, როგორც "Homo Sovieticus"-ი აღწერა. ამ მენტალობისაგან ქართველი ინტელექტუალების ნაწილი დღემდე ვერ გათავისუფლებულა და, სამწუხაროდ, ახალი სოციალური პირობებიც კი იქმნება მისი რეპროდუცირებისათვის.

თავდაპირველად, ისე, როგორც ბევრს, მეჩვენებოდა, რომ 2003 წლის მოვლენები საქართველოში წარიმართებოდა როგორც “დამწევი რევოლუცია” , რომელიც თავის სულიერ ტრაექტორიას მოიპოვებდა იმ პროცესებში, რომლებიც აღმოსავლეთში 1905 წელს დაიწყო, 1917 წელს შეწყდა და 1985 წლიდან თავი ისევ იჩინა. ვიყავი რა ევროცენტრული წარმოდგენების ტყვეობაში აღმოსავლეთის ძალადობთა ისტორიის მადეფორმირებელ ძალასა და გლობალიზაციის მხრიდან კულტურის გამანადგურებელ უნარს არასაკმარისად ვაფასებდი. ჩემი თაობის ბევრი წარმომადგენლის მსგავსად, 1989 წლის შემდეგ წლის კაცობრიობის ახალი ნომოსის, , იდეოლოგიური სამოქალაქო ომების დასრულების იმედი მქონდა, რომელთა დემარკაციის ხაზიც გერმანიაზე გადიოდა და საქართველოშიც ამდენი მსხვერპლი გამოიწვია. ლიბერალური ცივილიზაციური პროცესის ზედ ასე მარტივად მიბმა და ამგვარად განახლება ილუზია აღმოჩნდა.
მეცნიერულმა მზერამ, ამგვარი „დაწევის“ და შესაბამისად, საქართველოს სინქრონიზაციის განხილვისას, სულიერი კულტურის დეფორმაცია ყურადღების მიღმა არ უნდა დატოვოს. ამას უნდა ემსახურებოდეს აღმოსავლეთის საზოგადოებების კულტურის ფართო კრიტიკა, პირველ რიგში, ინტელექტუალურ ელიტათა განათლების კრიტიკა, როგორც ამას, მაგალითად, მაგ. ფეოდორ სტეპუნი და ალექსანდრე ფონ შელტინგი აკეთებენ. რომელიმე სისტემ-თეორიული დიფერენციაციის თეორიების უკრიტიკო გადმოღებით, როდესაც ამოდიან იქიდან, - რომ კულტურა „ერთი ყველაზე საშინელი ცნებაა, რომელსაც კი უარსებია“ (ნიკლას ლუმანი), იგი (კულტურა) გადააქვთ საზოგადოებრივ სემანტიკაში და მის შემოქმედებით აქსიოლოგიურ განზომილებას უარყოფენ, - ეს ვერ მოხერხდება.

ზედანია გამოდის ლუმანისაგან ინსპირირებული მოდერნიზების თეორიისა და ნეოლიბერალური ინტელექტუალური სოტეროლოგიიდან, და ყურადღების მიღმა ტოვებს ქართული ცივილიზაციური პროცესების კონკრეტულ-ისტორიულ და კულტურულ-ანთროპოლოგიურ პირობებს. ეს თეორიულად ძალადობრივი მიდგომა, რომელიც პრაქტიკულად მეცნიერულად და პოლიტიკურად ილია ჭავჭავაძის უნივერსიტეტში მანიფესტირდება ნიშანდობლივია რომ იმ კარლ შმიტის აპოლოგიით არის გამაგრებული, რომელიც ძალზე მკაცრად ახდენს იმის კოდიფიცირებას, თუ რომელი სემანტიკაა გამოსადეგარი და თუ როგორ უნდა გამოიყურებოდეს სახელმწიფო ფორმების სირთულეთა რედუქცირება.
ქართული ინტილეგინცია მრავალნაირად არის დანაწევრებული. ჯგუფს, რომელსაც გააჩნია მაღალი პროფესიული მოთხოვნები მაგრამ არ ჩდება საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ სარბიელზე, სპეციალისტები, რომლებიც სხვადასხვა საქმოსნობით არიან დაკავებულნი, (ბიზნესში) ძველი მცოდნეების ძარღვი, რომელიც თავიანთ ძველ პრივილეგიებს მისტირიან, ახალი NGO -ინტელექტუალები, რომლებიც უცხოური დაფინანსებებით სწრაფად იპოვეს ადგილები ძალაუფლების სიახლოვეს, ან რომელიღაც აბსტრაქტულ ოპოზიციას შეაფარეს თავი. ზედანია და მისი თაობის სხვა წარმომადგენლებმა სამოქალაქო საზოგადოების საბრძოლო ცნებები და მასთან ასოცირებული NGO-ები დიდი ნორმატიული გააზრების გარეშე, ზედმეტი კითხვების გარეშე, წმინდა მომხმარებლული დამოკიდებულებით ჩამოაყალიბეს, მანამ, სანამ ეს მათ ინტერესებში იყო. მას შემდეგ კი, რაც საქართველოში „ცხოველთა სულიერი სამყარო“ (ჰეგელი) ლიბერალური ინტერესების სფერო ეტაბლირებული იქნა, უნდათ არასასურველ ინტერესებს წინ ნორმატიული საზღვარი განუწესონ.
მაგალითად, 2010 წლის 08.05 ზემოთდასახელებულ ინტერნეტგამოცემაში სათაურით „Uncivil Society“ გამოქვეყნებულ წერილში პუბლიცისტური სივრცე Philippika-ად (“შემტევი რიტორიკა” მთარგმნ.) არის გამოყენებულია მართლმადიდებელი ეკლესიის შიგნით გარკვეული დაჯგუფებების წინააღმდეგ. ამ დროს იგი ანგარიშს არ უწევს იმ გარემოებას, რომ „მოთხოვნილებათა სისტემა“ ანუ, ბიურგერული საზოგადოება პოლიტიკის მანიფესტირებას ახდენს, როგორც ინტერესთა განთავსების ადგილისა. ინტერესი - ძველ ევროპულ გაგებას თუ მოვიშველიებთ - სხვა არაფერია, თუ არა მოთხოვნილება, რომელიც მთლიანზეა (პოლისზეა) რეფლექტირებული. ამჟამად ლიბერალურ აზროვნებაში არ არის არსებითი, ნორმატიული მოთხოვნებით გამყარებული ცნება მთლიანისა. ეს კი ლუმანის ნეგატიური თავისუფლების ცნებას და, სხვა ყველაფერთან ერთად მორალის თეორიას სიღრმისეულად უპირისპირდება. ბუნდოვანია აგრეთვე, ამგვარ კოორდინათთა სისტემაში საერთოდ როგორ უნდა იქნას განთავსებული „არაცივილური” ინტერესები.
ლიბერალური იდეოლოგიის ფარგლებში ირაკლი დეისაძისეული ბრიყვული პერვერსიები, დავით ისაკაძის პროვინციული ფაშიზმი და სხვადასხვა სამშენებლო თუ დამზღვევი ფირმების ეკონომიკური ინტერესები საქართველოში მთლიანად კოორდინირებულია მანამ, სანამ ისინი ინტერესთა დაპირისპირების კანონიერ ფარგლებს აღიარებენ.
ცხადია, ზედანიამ კარგად უწყის მართლმადიდებლობის წიაღში არსებული ზოგი საშიში მისწრაფების შესახებ, მაგრამ იყენებს შეუფერებელ ინტელექტუალურ საშუალებას მათ წინააღმდეგ. აბსტრაქტული ლიბერალიზმი, რომლითაც ავტორიტარულ სახელმწიფოში ხელმძღვანელობენ, ვერ შექმნის კულტურულ წანამძღვრებს ნაციონალური პროექტისათვის. ამგვარად, სულ უფრო და უფრო მეტად ყალიბდება სიტუაცია, როდესაც ადამიანების დიდი რაოდენობა ამ პროექტს საფუძვლებში ეთანხმება, მაგრამ სულიერ ვაკუუმში არიან განდევნილნი. ასე ქრება თვალსა და ხელს შორის სოციალური და კულტურული ბაზა პროექტისა. ასე წარმოიშვება ამბივალენტური სიტუაცია დესტრუქციულ პროტესტსა და უმწეო შემგუებლობას შორის, რაც საჯარო სივრცეში მორალური გრძნობების კონცეფტუალური დაზუსტების საშუალებას არ იძლევა.
ქართველ ინტელექტუალთა ერთი ნაწილი ერთგვაროვანი აზროვნებიდან პლურალისტურ აზროვნებამდე მოვიდა, რაც თავიდან ცხადია, არ იძლეოდა შეშფოთების საფუძველს. პრობლემატური ის არის, რომ ეს ჯგუფი არ არის რა არსებითი კავშირებით დაკავშირებული არც ჰუმანიტარ და საბუნებისმეტყველო დარგების ინტელექტუალებთან და არც ქართულ საზოგადოებასთან თბილისის გარეთ ან აკადემიურ Jetsets-ს, კვლავ ერთგვარი ფანატიზმის, დიალოგისადმი მტრული ფუნქციონერის გზას დაადგა. იმის გამო, რომ ვერ ახერხებენ თავი მოუყარონ ქართული საზოგადოების სულიერ და სოციალურ ენერგიას, როგორც ჩანს, თავის ძალისხმევას მიმართავენ იქეთ, რომ არალიბერალური დემოკრატიის (ფარიდ ზაქარია) გაგება იქნას დაფუძნებული.
ეს ის შემთხვევაა, როდესაც საკუთარი ინტერესებით ინტერვენირებული ძლიერი სახელმწიფო ეტატისტურად და ანტილიბერალურად განმარტებული ფორმალური დემოკრატიული ინსტიტუციებით ქართულ საზოგადოებას, როგორც კორპორატიულ ერთიანობას ზემოდან მართავს. ამგვარ ჩარჩოებში სამოქალაქო საზოგადოება მხოლოდ კონტროლირებადი საჯარო სივრცის როლს თამაშობს, სადაც სახელმწიფოებრივად. წინასწარგანსაზღვრული სოციალური, პოლიტიკური და ეკონომიკური მიზნები უნდა იქნეს პროლონგირებული.
თუ სახელმწიფო და საზოგადოება კულტურით არ იქნებიან განშუალებულნი, ამ პროექტის წამოწევისას, პროცესები ისე არ წარიმართება, რომ წინა აზიის რევოლიუციები ქვეყანაშიც იქნას შემოტანილი, თუმცა კი, სრულიად ცხადად შესაძლებელი გახდება იმგვარი ინსტიტუციონალიზება, რომელშიც თავს გაამჟღავნებს „ენთუზიაზმი“, -(კანტი)- რომელიც „იდეათა მეშვეობით ძალების მობილიზებას“ წარმოადგენს, რომელშიც, მხედველობაში ჰქონდა რა ფრანგული რევოლუცია, - „ადამიანური მოდგმის მორალურ საფუძვლებს“ ხედავდა. ქართული ნაციონალური და დემოკრატიული რევოლუციის აღსრულება მხოლოდ კულტურის პოლიტიკით არის შესაძლებელი. საამისოდ კი დღევანდელ წინა პლანზე მყოფ “ზაპადნიკებსა” და აგრეთვე „პოპოვიჩებს“ (აკაკი წერეთელი) აკლიათ საჭირო წარმოდგენის უნარი.
თერმიდორის აქტუალური ფორმა მომეტებულად ბლოკავს ქართული საზოგადოების კულტურულ ენტელექიას. იგი საჭიროებს ინტეგრაციას, კრეატიულობისა და პოლიტიკისა, რომელიც ცივილიზაციურ პროცესებს ქართული კულტურის აუტენტურ სიღრმისეულ განზომილებებთან შეარიგებს. ან, ფრანგი ეკონომისტისა და სოციოლოგის ჟან ფურასტიეს სიტყვებით რომ ვთქვათ, -
„შეუძლებელია ადამიანთა საქმიანობის ერთი ნაწილისათვის ენთუზიაზმის მობილიზება, მხოლოდ სინთეზს უნდა დავჯერდეთ“. ქართული ინტელიგენცია დგას იმ ამოცანის წინაშე, რომ მსგავსი ინტეგრაცია ინტელექტუალურად მოამზადოს.

თარგმანი: მარიკა ლაფაური-ბურკი

Was geschieht mit der geistigen Elite Georgiens?

Dr. Frank Tremmel

Unter dem Titel „What happened on 26 May?“ publizierte das neokonservative Internetmagazin „Tabula“ am 20. Juni einen Kommentar Giga Zedanias, des Direktors des „Instituts für die Genealogie der Moderne“ an der Staatlichen Ilia Tschawtschawadse Universität in Tbilissi. Zedania, der in seiner Bochumer philosophischen Dissertation den Weg vom Einheitsdenken des Neuplatonismus zur pluralistischen Möglichkeitsphilosophie des Nikolaus von Kues beschritt, unternimmt gegenwärtig im Anschluss an Niklas Luhmann und Carl Schmitt erhebliche Anstrengungen, um dem georgischen Staat als globalgeschichtlich handlungsfähigem Subjekt ideologische Grundlagen zu verschaffen. In seinem Artikel nimmt er die Unruhen am 26. Mai zum Anlass, seine Weltsicht erneut implizit darzulegen. Nun bedürfen die würde- und verantwortungslosen Aktivitäten der Frau Burdschanadze an sich keines weiteren Kommentars (siehe dazu meine beiden Briefe nach Tbilissi) – weitaus interessanter sind die Interpretationen Zedanias, die symptomatisch für die forma mentis eines Teils der sogenannten „Neuen Intellektuellen“ sind, die zurzeit in Georgien den Ton angeben. Die geistige Grundtendenz dieser intellektuellen Gruppe, die – vor dem Hintergrund der nihilistischen Einstellung großer Teile der „Opposition“ und der partikularistischen Tendenzen der georgischen Gesellschaft – politische Führung einfordert, ist durchaus nachvollziehbar. Die Krise des Staatsbewusstseins bzw. die Entfremdung von Staat und Gesellschaft sind in der Tat die zentralen Probleme der georgischen Politik. Die zum Teil staatsgefährdenden, gegen die nationale Konsolidierung gerichteten Konspirationen der „Opposition“ sind die tagtägliche Legitimation dieser Gruppe. Die Unfähigkeit der „Opposition“, das Thema „Staatlichkeit“ verantwortungsbewusst zu behandeln, rechtfertigt Zedanias Neokonservatismus. Für die georgische Übergangsgesellschaft ist allerdings die Wende zum „State building“ im Sinne Francis Fukuyamas, wie sie Zedania u.a. vorschlagen, unzureichend. Ohne eine Restitution der georgischen Kultur, die eine persönlich aktive, institutionelle und normativ-geistige Integration der Individuen in den politischen Prozess ermöglicht, bleibt die „dritte Welle“ (Samuel P. Huntington) der Demokratisierung nicht nur in Georgien auf halbem Wege stehen. Zedanias Ansichten zum Verhältnis von Eliten und Massen bzw. von Revolution und Reform sind Teil einer bestimmten kultur- und geschichtssoziologischen Verortung Georgiens, die diskussionswürdig ist. Tatsächlich finden aber in Georgien keinerlei ernsthafte wissenschaftliche Forschungen und Auseinandersetzungen zu bzw. mit den von Zedania angesprochenen Themen statt. Das gilt für den gesamten Zusammenhang von Staat, Kultur und Zivilgesellschaft unter den Bedingungen der postsowjetischen Globalgeschichte. Neokonservative mit guten Kontakten in die Regierungsspitze und eine abstrakt-akademische Linke ohne jede soziale Basis monologisieren im relativ luftleeren Raum schematischer Modernisierungstheorien, die hierzulande längst nur noch ein müdes Schulterzucken hervorrufen.

Giga Zedania u.a. gehen davon aus, dass die sogenannte „Rosenrevolution“ (2003) in Georgien in ihr thermidorianisches Stadium eingetreten ist und daher vorrangig die Aufgaben einer kontinuierlichen politischen Arbeit an den Institutionen auf der Tagesordnung stünden. Parallelen zwischen der gegenwärtigen georgischen Situation und den vorderorientalischen Revolutionen werden von ihm als abwegig und gefährlich charakterisiert. Dieser Einschätzung habe ich an verschiedenen Stellen widersprochen. Sie beruht – meiner Auffassung nach – auf einer eher oberflächlichen Analyse der georgischen Entwicklung. In der Tat halte ich die Konsolidierung einer unabhängigen nationalen Entwicklung Georgiens für ein weitaus anspruchsvolleres Unterfangen als Zedania u.a. anzunehmen geneigt scheinen. Die Etablierung einer Moderne, die mit dem vitalen Zentrum der georgische Kultur verbunden ist, bedarf einer Wissenschaft, die mehr ist als Legitimationsideologie tagesaktueller politischer Entscheidungen. Das habe ich immer wieder deutlich zu machen versucht und angeboten, das heuristische Potential meiner Forschungen in diesem Sinne zu nutzen. Leider habe ich damit in Georgien wenig Gehör gefunden. Die gegenwärtige georgische Sozial- und Politikwissenschaft zeichnet sich, mit einigen wenigen Ausnahmen, durch abstrakte und ahistorische Postulate auf dürftiger Erfahrungsgrundlage aus. Meine „Opposition“ ist insofern kulturwissenschaftlich motiviert. Mich interessiert nicht in erster Linie die ideologische Legitimation für einen handlungsfähigen georgischen Staat, sondern vielmehr die Beantwortung der Frage, woher die geistige Produktivität kommen kann, derer es bedarf, um ihn langfristig in der Geschichte zu halten. Eine Genealogie der Modernität in Georgien müsste demzufolge als historische Konstellationsanalyse angelegt sein, die das jeweilige raum-zeitliche Ineinander (Sozialkörper im Sinne Alfred Webers) von Kulturbewegung und Zivilisationsprozess beschreibt. Zedania will offenbar eine „reine“ Moderne mit Hilfe eines autoritären Staates und mit der geopolitischen Schubkraft der US-Amerikaner durchsetzen. Das ist – kultursoziologisch gesehen – unrealistisch. Dieses Projekt ist nicht weniger ideologisch als der Sowjetmarxismus. Ich kritisiere nicht die Westorientierung, die auch für die junge Bundesrepublik überlebenswichtig war, sondern die abstrakt-ideologische Vorgehensweise, mit der eine bestimmte Intellektuellengruppe diese Orientierung in Georgien exekutieren will. Überdies werden West und Ost als geopolitische Kategorien zunehmend unbrauchbar. Der deutsche Kultursoziologe Alfred Weber hatte bereits 1953 das „Ende der globalen, auf die Dauer ja eintönigen Spannung zwischen Freiheit und Unfreiheit“ (Alfred Weber) prognostiziert. Der Dualismus der großen universalistischen Sozialreligionen (Liberalismus und Kommunismus) weicht einer weitaus differenzierteren Struktur des geschichtlichen Lebens. Wir kommen "nach langer Karenzzeit, in der wir das Vitalste des Vitalen, uns selbst und unseren Freiheitsgrund zu retten hatten [...] endlich wieder zu uns selber, zu einem Gestalten aus der Verschiedenheit gegebenen Wesens“ (ebd.).

Vielleicht wären die georgischen Politik- und Sozialwissenschaftler gut beraten, wenn sie sich schon deutscher geistiger Ressourcen bedienen, neben Luhmann und Schmitt, auch einmal einen Blick in die Werke von Alfred Weber, Helmut Schelsky, Rudolf Smend und Wilhelm Hennis zu werfen. Die Positionen von Luhmann und Schmitt sind Teil umfangreicher soziologischer und verfassungsrechtlicher Diskurse, die in Georgien nur unzureichend bekannt sind. Zumindest hätte die junge Generation der georgischen Studenten ein Anrecht auf ein etwas differenzierteres Bild modernen Sozial- und Rechtsdenkens in Mitteleuropa. Sowohl in analytischer als auch in normativer Hinsicht ist der Antihumanismus von Schmitt und Luhmann mehr als problematisch. Die „Abschaffung des Menschen“, die Vernachlässigung der „Innenseite der Tatsachen“ (Friedrich H. Tenbruck) bringt einen Strukturdeterminismus hervor, der dem des Historischen Materialismus ähnelt. Sinn, Bedeutung und Wert, die der handelnde, Zwecke setzende Mensch geschichtlich in Gestalt seiner kulturellen Umwelt realisiert, werden auf Dezisionen und deren Funktion für ein abstraktes System reduziert. Damit verfehlen die Sozial- und Rechtswissenschaften den Raum personaler Verantwortung, den eine konkret-historische Theorie menschlicher Institutionalisierungsprozesse berücksichtigen muss. Die Diskussion um das Verhältnis von Staat und Gesellschaft, dass seit Lorenz von Stein und Hegel das sozialtheoretische Denken der westlichen Welt bestimmt, nimmt unter den georgischen Bedingungen zuweilen hybride Formen an. Es handelt sich offenbar um Pseudomorphosen eines Kulturbewusstseins, das immer noch auf seine angemessene wissenschaftliche Objektivation wartet. Georgien, das am Rande der großen östlichen redistributiven Imperien existierte, unterlag immer wieder einer Gewaltgeschichte, die eine kontinuierliche zivilisatorische Entwicklung verhinderte. Unter diesen Bedingungen konnte die Aneignung westlicher Denkformen und Theorien immer nur ein fragmentarisches und entfremdetes Bewusstsein hervorbringen. Die wissenschaftliche Arbeit an einer Theorie der modernen Gesellschaft, die den konkreten georgischen Bedingungen Rechnung trägt, blieb immer wieder in den Anfängen stecken und ist bis heute durch einen semiperipheren Provinzialismus gekennzeichnet. Abstrakter Modernismus und nicht weniger künstlicher Folklorismus verhindern eine kreative Rezeption der westlichen Sozialwissenschaften. Trotz großartiger Einzelleistungen georgischer Philosophen, Humanwissenschaftler und Schriftsteller entstand innerhalb der geistigen Elite kein autochthones Sozialbewusstsein, dass den neuen Bedingungen der Globalgeschichte entsprechen würde. Eine halbwegs organische Entwicklung der Kultur, ihrer Gliederungen und Sphären, zu denen auch das Gesamtensemble der institutionalisierten Sozialwissenschaften gehört, wäre die notwenige Voraussetzung gewesen. Die Konstitution der Kultur als soziales Verhältnis sui generis und die Schaffung einer unabhängigen geistigen Elite waren unter den Bedingungen einer halbkolonialen Situation aber nur ansatzweise möglich.

Im Einflussbereich Russlands fand die letzte bedeutende Debatte zum Verhältnis von Kultur, Revolution und Intelligenz 1909 in dem berühmten Aufsatzband „Vechi“ (dt. Wegzeichen) statt. Sie war Ausdruck der Ausbildung einer selbstbewussten Elite als Träger eines organischen Sozialbewusstseins. Der Rückfall in die antihumanistische Apologie der Gewalt, in die ressentimenthafte Volkstümelei, in die roten und weißen Formen des Bolschewismus zerstörte die Lebensleistungen dieser Generation, der lediglich ein literarisches Nachleben beschieden war. Erst ein halbes Jahrhundert später, mit dem kurzen Intermezzo der „Neuen Ökonomischen Politik“ (1921-1927), ermöglichte die unter ungeheuren Opfern erfolgte Modernisierung Russlands die Konstitution einer halbwegs unabhängigen Intelligenz, die sowohl mit der produktiven Bevölkerung als auch mit der sich entwickelnden Technokratie verbunden war. Sie war, neben den nationalen Unabhängigkeitsbewegungen, ab 1985 die stärkste Reformkraft, die allerdings in den 1990er Jahren erneut einer asiatischen Restauration weichen musste. Die moderne intellektuelle Elite Georgiens, die seit 1905 an den konstitutionellen Revolutionen in Russland und im Iran aktiv teilnahm und 1918 die weltweit erste sozialdemokratisch regierte Republik mitbegründete, zeichnete sich seit ihren Anfängen im 19. Jahrhundert (Ilia Tschawtschawadse, etc.) durch eine westeuropäische Grundorientierung aus, die „Kosmopolitismus und Patriotismus“ (Washa-Pschawela) zu vereinen suchte. Die extremen Opfer, die diese Intelligentsija sowohl unter dem zaristischen Despotismus als auch in der Zeit der Sowjetisierung brachte, wirken bis heute nach. Dabei ist nicht nur der Verlust an Menschen und die Zerstörung kultureller Leistungen, sondern auch die mentale Deformation, die seelisch verheerende Verbindung von Funktionärstum und ideologischem Fanatismus in Rechnung zu stellen. Ein „um Freiheit und Menschlichkeit integrierte[s] Menschentum“ (Alfred Weber) wich zunehmend einem proteischen Menschentyp, den Jurij Lewada als "Homo Sovieticus" beschrieb.Von dieser Mentalität hat sich ein Teil der georgischen Intellektuellen bis heute nicht befreit und leider werden neue soziale Bedingungen für deren Reproduktion geschaffen.

Zunächst schien es mir, wie vielen anderen, dass die Ereignisse 2003 in Georgien eine „nachholende Revolution“ (Jürgen Habermas) einleiten würden, durch die eine geistige Trajektorie ihre Fortsetzung findet, die im Osten 1905 begann, 1917 unterbrochen und 1985 wieder aufgenommen wurde. Dabei habe ich, in eurozentrischen Vorurteilen befangen, die deformierende Kraft der östlichen Gewaltgeschichte und die kulturzerstörende Wirkung der Globalisierung unterschätzt. Wie viele Vertreter meiner Generation hoffte ich seit 1989 auf einen neuen Nomos der Menschheit, auf das Ende des ideologischen Bürgerkriegs, dessen Demarkationslinie durch Deutschland verlief und der auch Georgien so viele Opfer abverlangt hatte. Die schlichte Wiederaufnahme der losen Enden des liberalen Zivilisationsprozesses erwies sich jedoch als Illusion. Der wissenschaftliche Blick auf das „Nachholen“ bzw. auf die Synchronisation Georgiens darf die Deformationen der geistigen Kultur nicht außer Acht lassen. Dazu gehört vor allem die umfassende Kulturkritik der östlichen Gesellschaften, d.h. vor allem die Bildungskritik der intellektuellen Eliten, wie sie beispielsweise Fedor Stepun und Alexander von Schelting begründet haben. Die unkritische Übernahme einer systemtheoretischen Differenzierungstheorie, die davon ausgeht, dass Kultur „einer der schlimmsten Begriffe, die je geprägt wurden“ (Niklas Luhmann) sei, die Kultur in gesellschaftliche Semantiken auflöst und ihre schöpferisch axiologische Dimension negiert, wird dazu kaum in der Lage sein. Zedania befördert mit der von Luhmann inspirierten Modernisierungstheorie eine neoliberale Intellektuellensoteriologie, die den konkret-historischen und kulturanthropologischen Bedingungen des Zivilisationsprozesses in Georgien keinerlei Beachtung schenkt. Das theoretisch Gewaltsame dieser Vorgehensweise, die sich wissenschaftspolitisch in der Praxis der Staatlichen Ilia Tschawtschawadse Universität manifestiert, wird bezeichnenderweise durch eine Carl Schmitt Apologie sekundiert, die sehr rigide festschreibt, welche Semantiken anschlussfähig sind und wie die staatliche Form der Komplexitätsreduktion auszusehen hat.

Die georgische Intelligentsjia ist vielfach zerrissen. Neben einer um die Verteidigung hoher fachlicher Ansprüche bemühten Gruppe, die aber gesellschaftspolitisch nicht in Erscheinung tritt, den in die Wirtschaft gegangenen Fachleuten und den alten Wissenschaftskadern, die um ihre Privilegien trauern, gibt es die neuen NGO-Intellektuellen, die mit ausländischer Förderung sehr schnell wieder die Nähe zur Macht suchten bzw. sich in eine abstrakte Opposition flüchteten. Zedania u.a. Vertreter seiner Generation haben sich des Kampfbegriffs der Zivilgesellschaft und der mit ihm assoziierten NGO’s ohne große normative Bedenken recht fraglos bedient, solange das ihren Interessen nutzte. Nachdem sich nun aber die Sphäre der liberalen Interessen, das „geistige Tierreich“ (Hegel) in Georgien etabliert hat, möchten sie den ihnen unangenehmen Interessen einen normativen Riegel vorschieben. So hat Zedania am 08.05.2010 in der oben genannten Internetzeitschrift unter dem Titel „Uncivil Society“ den publizistischen Raum zu einer Philippika gegen bestimmte Gruppierungen innerhalb der Orthodoxen Kirche genutzt. Dabei übersieht er, dass das „System der Bedürfnisse“, d.h. die bürgerliche Gesellschaft, sich in der Politik als Ausfaltung der Interessen manifestiert. Das Interesse ist – alteuropäisch betrachtet – nichts anderes als ein Bedürfnis, das auf das Ganze (die Polis) hin reflektiert wird. Im liberalen Denken gibt es nun aber keinen substantiellen, normativ anspruchsvollen Begriff des Ganzen. Das würde dem negativen Freiheitsbegriff und übrigens auch der Moralkritik Luhmanns zutiefst widersprechen. Es bleibt also unklar, wie innerhalb eines solchen Koordinatensystems überhaupt „unzivile“ Interessen ausgemacht werden können. Im Rahmen der liberalen Ideologie sind die läppischen Perversionen von Irakli Deisadze, der provinzielle Faschismus von David Isakadze und die ökonomischen Interessen diverser Bauunternehmen und Versicherungen in Georgien völlig gleichgeordnet, solange sie den gesetzlichen Rahmen der Interessenauseinandersetzung akzeptieren. Zedania weiß natürlich um den gefährlichen Charakter mancher Bestrebungen innerhalb der Orthodoxie, aber er bedient sich letztlich ungeeigneter geistiger Mittel, um ihnen zu begegnen. Mit einem abstrakten Liberalismus, der von einem autoritären Staat vorangetrieben wird, können die kulturellen Voraussetzung für das nationale Projekt nicht geschaffen werden. Auf diese Weise entsteht vielmehr eine Situation, in der eine große Zahl von Menschen, die das Projekt grundsätzlich unterstützen, in ein geistiges Niemandsland gedrängt wird. So schmilzt die soziale und kulturelle Basis für das Vorhaben zusehends. Dadurch entsteht eine ambivalente Situation zwischen destruktivem Aufbegehren und ohnmächtiger Anpassung, die einer begrifflichen Klärung der moralischen Gefühle im öffentlichen Raum entgegen steht.

Einem Teil der georgischen Intellektuellen sind auf ihrem Weg vom Einheitsdenken zur Pluralisierung Bedenken gekommen, was zunächst noch keinen Anlass zur Beunruhigung gäbe. Problematisch ist, dass diese Gruppe, die weder mit den natur- und geisteswissenschaftlichen Fachintellektuellen noch mit der georgischen Gesellschaft außerhalb Tbilissis und des akademischen Jetsets nennenswert verbunden ist, erneut Züge eines fanatischen, dialogfeindlichen Funktionärstums annimmt. Da es ihr nicht gelingt, die geistigen und sozialen Energien der georgischen Gesellschaft zusammenzuführen, konzentriert sie sich offenbar darauf, ein illiberales Demokratieverständnis (Fareed Zakaria) zu etablieren. Ein im Eigeninteresse intervenierender starker Staat mit formaldemokratischen politischen Institutionen, die aber etatistisch-antiliberal umgedeutet werden, soll die georgische Gesellschaft als korporative Einheit von oben steuern. Die Zivilgesellschaft spielt in diesem Rahmen nur die Rolle eines kontrollierten öffentlichen Raumes, in dem staatlich vordefinierte soziale, politische und ökonomische Ziele prolongiert werden sollen. Staat und Gesellschaft bleiben kulturell unvermittelt. Es kann, in Abhebung von diesem Projekt, nicht darum gehen, die Gewalt der vorderorientalischen Revolutionen ins Land zu tragen, es geht aber sehr wohl um die angemessene Institutionalisierung des in ihnen zum Ausdruck kommenden "Enthusiasmus", der nach Kant „eine Anspannung der Kräfte durch Ideen“ darstellt, in dem er angesichts der Französischen Revolution „eine moralische Anlage im Menschengeschlecht“ verursacht sah. Die georgische nationale und demokratische Revolution kann nur kulturpolitisch vollendet werden. Dazu fehlt es sowohl den heute vorherrschenden "Zapadniki" als auch den "Popowitschen" (Akaki Zereteli) am notwendigen Vorstellungsvermögen. Die aktuelle Form des Thermidors blockiert zunehmend die kulturelle Entelechie der georgischen Gesellschaft. Es bedarf einer Integration von Ökonomie, Kreativität und Politik, die den modernen Zivilisationsprozess mit der authentischen Tiefendimension der georgischen Kultur versöhnt. Oder um es mit dem französischen Ökonomen und Sozialwissenschaftler Jean Fourastié zu sagen: „Man kann nicht für einen Teil der menschlichen Tätigkeiten Enthusiasmus aufbringen, sondern nur für eine Synthese.“ Die georgische Intelligenz steht weiterhin vor der Aufgabe, eine solche Integration mental vorzubereiten.

Sozialdemokraten, schaut auf dieses Land!

2011-08-12T06:25:00.000-07:00

Gedanken anlässlich eines Kommentars von Günter Verheugen

von Dr. Frank Tremmel

In Paraphrase auf den legendären Höhepunkt von Ernst Reuters Rede am 9. September 1948, in der er – während der Blockade Westberlins – die Westallierten in bewegenden Worten beschwor, die Stadt nicht preiszugeben, hat Günter Verheugen (SPD) uns Europäer in einem Gastkommentar für „Welt Online“ (12.08.2011) ermahnt, Georgien nicht einer kurzsichtigen „Realpolitik“ zu opfern. Damit kehrt Verheugen zu einer guten Tradition sozialdemokratischer Europapolitik zurück, die sich nicht vom geopolitischen Halbwissen Helmut Schmidts leiten lässt, der in einem Interview mit dem Journalisten Giovanni di Lorenzo “ ("Zeit-Magazin" 41/2008, S. 54) Georgien 2008 kurzerhand zu einem „Teil Asiens“ erklärte und so dem russischen Einflussbereich zusprach. Der Altkanzler, der gerne mangelnde historische Kenntnisse der jüngeren Generation beklagt, wäre gut beraten gewesen, einmal einen Blick in die Annalen seiner eigenen Partei zu werfen. Dort hätte er in den Beschlüssen des Görlitzer Parteitags der SPD 1921 die allerschärfste Verurteilung des kurz zuvor stattgefundenen brutalen Überfalls Sowjetrusslands auf die Demokratische Republik Georgien finden können. Auch die Lektüre der letzten beiden Kapitel von Karl Kautskys „Georgien. Eine sozialdemokratische Bauernrepublik“ (1921) hätte einen Einblick in bestimmte Grundlinien russischer Politik liefern können. Sozialdemokraten und ihren Gegnern, denen der Unterrschied zwischen imperialem Staatsdespotismus und Demokratischem Sozialismus nicht mehr recht geläufig ist, seien neben Kautskys Eindrücken und Beobachtungen zudem die Berichte Niko Imnaischwilis in den Sozialistischen Monatsheften aus den Jahren 1929 und 1931 empfohlen (s.u.). Ein dadurch eventuell ausgelöstes Déjà-vu haben Helmut Schmidt, Gerhard Schröder (der in dieser Hinsicht eine noch unrühmlichere Rolle spielte) und andere Sozialdemokraten sich geflissentlich erspart. Selbst Gesine Schwan, die ich aufgrund ihres couragierten Engagements für Bürgerrechte in Osteuropa und unserer gemeinsamen Wertschätzung der Freiheitsphilosophie Leszek Kolakowskis 2008 um eine Stellungnahme zu den damaligen Ereignissen bat, konnte sich zu keiner Urteilsbildung durchringen. Sie begründete damals ihre Zurückhaltung mit Zeitmangel und einer gewissen Skepsis gegenüber der moralischen Integrität des georgischen Präsidenten. Nun hatte ich Frau Schwan nicht aufgefordert, Michail Saakaschwili einen politischen Blankoscheck auszustellen, sondern sich angesichts der russischen Militärintervention für die nationale Integrität Georgiens einzusetzen. Es entbehrt nicht einer gewissen Paradoxie, dass sich Sozialdemokraten bis heute mit berechtigter Kritik an der neoliberalen Wirtschafts- , Sozial- und Bildungspolitik der georgischen Regierung zurückhalten, stattdessen aber ihr Hauptaugenmerk auf die Gefahren eines vermeintlichen georgischen Nationalismus legen. Der Zusammenhang von nationaler Unabhängigkeit, liberalen Freiheitsrechten und sozialer Frage wurde von Sozialdemokraten schon gehaltvoller reflektiert als in unseren Tagen. Auch in praktisch-politischer Hinsicht wäre ein Blick in die Geschichte hilfreich gewesen. Die Restitution des georgischen Nationalstaates war bereits in der Zeit der Demokratischen Republik Georgien (1918-1921), des weltweit ersten von Sozialdemokraten regierten Staates, ein mehr als schwieriges Unterfangen. Es gibt für die deutsche Sozialdemokratie gute Gründe, die Erfahrungen dieser Zeit sorgfältig zu beherzigen, sowohl was den Umgang mit dem russischen Imperialismus und Despotismus anbelangt als auch in Fragen der Solidarität mit den osteuropäischen Nationen und deren jungen Demokratien. In einem Artikel aus dem Jahre 1920 bezeichnete Kautsky Georgien immerhin sogar als ein Modell für „ganz Osteuropa und den Orient“. Gerade die Erfahrungen der damaligen georgischen Sozialdemokratie könnten wesentlich zu einer Überwindung unserer Westeuropazentrierung beitragen, ohne den okzidentalen Humanismus preiszugeben.

George Kennans Diktum aus späteren Zeiten, wonach Russland an seinen Grenzen nur Feinde oder Vasallen, aber keine Freunde besitzt, war für die Sozialdemokraten der 1920er Jahre eine schmerzhafte Erfahrung, die auch ihr Verhältnis zum Sowjetkommunismus bestimmte. Es handelt sich dabei also nicht um eine Lehre aus der Zeit des Kalten Krieges, sondern um ältere historische Einsichten in den Charakter des russischen Despotismus und Imperialismus, die heute gerne einer vergangenen Epoche der Geschichte zugeordnet werden. Nicht allein die russische Kaukasuspolitik und die andauernde Unterstützung Russlands für das Regime der Baath Partei in Syrien, das gegenwärtig tausende von Menschen niedermetzeln lässt, stellen jedoch die Aktualität dieser Beurteilung unter Beweis. Es bedarf keines Rückgriffs auf den Marquis de Custine, ein Blick in den von David B. Rjasanov bearbeiteten und in der MEW Ausgabe lange Zeit unterschlagene Marxtext „Die Geschichte der Geheimdiplomatie des 18. Jahrhunderts“ zeigt, das sich auch in der westeuropäischen Arbeiterbewegung sehr früh ein klares Verständnis des asiatischen Despotismus ausgebildet hat. In dieser Hinsicht steht die Sozialdemokratie in der Tradition der 1848er Revolution. Es gibt keinen Grund, diese Einsichten einer romantischen Russophilie zu opfern, die zudem mit Schuldgefühlen spielt, zu denen weder die deutsche noch die internationale Sozialdemokratie Anlass hat. Der Sozialdemokratie, zumal der georgischen, kann wahrhaftig nicht vorgeworfen werden, dass sie sich aus nationalistischen Motiven an den Bemühungen um eine Demokratisierung des Russischen Imperiums nicht beteiligt hätte. Erst spät entschloss sie sich überhaupt, ein nationales Projekt zu unterstützen. Das Scheitern dieses Projektes hat seine Ursachen, neben dieser Unentschlossenheit, u.a. auch in der mangelnden Unterstützung Georgiens durch die europäischen Mächte, die nach der Niederlage Deutschlands 1918 ihr Hauptaugenmerk auf eine Neuverteilung ihrer Einflusssphären richteten. Eine gemeinsame europäische Politik lag in weiter Ferne. Der Kampf der georgischen Regierung um eine Konsolidierung der territorialen Integrität war übrigens bereits damals von ähnlich „wohlmeinenden“ Ratschlägen und Ermahnungen begleitet wie heute. Sogenannte Minderheitenkonflikte, die von der russischen Politik seit jeher für ihre Ziele in der Kaukasusregion geschürt werden, und direkte Militärinterventionen durch die sowjetischen Streitkräfte (1920) begleiteten die kurze Existenz der Demokratischen Republik Georgien. Die Niederschlagung dieser irredentistischen Bestrebungen durch die georgische Regierung erregte ebenso wie heute mehr kritische Aufmerksamkeit als die enormen sozial- und kulturpolitischen Fortschritte, die in dieser kurzen Zeit trotz aller Herausforderungen realisiert wurden.

Ähnlich gebrochen ist auch unser gegenwärtiges Verhältnis zum georgischen Projekt eines europäisch orientierten Nationalstaates. Angesichts der historischen Erfahrungen kann insbesondere die Haltung der deutschen Sozialdemokratie in dieser Frage mehr als zögerlich genannt werden. Die zweifellos notwendige Kritik an der georgischen Politik darf nicht dazu führen, dass wir die von Günter Verheugen beschriebene Gefahr für Georgien ignorieren, die in erster Linie daraus entsteht, dass Russland die territoriale Integrität Georgiens nicht anerkennt und die von dem französischen Präsidenten im Namen der EU ausgehandelten Bedingungen des Waffenstillstandes nicht einhält. Verheugen benennt sehr deutlich die Kontinuität der russischen Kaukasuspolitik, aber zurecht auch die anhaltende europäische Konzeptionslosigkeit und den mangelnden politischen Handlungswillen:

„Das Interesse Russlands ist eindeutig: Moskau will die volle Kontrolle über die Kaukasusregion, und darum soll die Integration Georgiens in die atlantischen und europäischen Strukturen, also Nato und EU, gebremst werden. Mit dieser Politik ist Moskau bislang erfolgreich - weil wir wegschauen. Das ist ein klassisches Lehrstück in (falsch verstandener) Realpolitik. Offenbar geht es um eine Güterabwägung zwischen unseren Beziehungen zum großen Russland und jenen zum kleinen Georgien. Georgien aber ist keine abhängige Variable des jeweiligen Standes der Beziehungen zu Russland. Deshalb muss die Engstirnigkeit dieser Güterabwägung dringend überwunden werden. Es zahlt sich auf Dauer niemals aus, sich mit Machtverhältnissen zu arrangieren, die auf Unrecht gegründet sind - siehe das Debakel der westlichen Politik im nördlichen Afrika.“

Die von Verheugen – neben der Anerkennung der territorialen Integrität – eingeklagte „europäische Perspektive“ für Georgien verweist auf das Problem, dass wir das europäische Projekt immer noch einseitig aus der Sicht der westeuropäischen Nationalstaaten betrachten. Die Perspektive der westlichen Arbeiterbewegung war die des klassischen Nationalstaats auf dem Wege zum demokratischen Wohlfahrtsstaat. Obzwar bereits das Scheitern der internationalistischen Friedensbemühungen angesichts des 1. Weltkrieges, die russische Revolution von 1917, der Ost-West-Konflikt und die Entkolonialisierung nach 1945 ein Umdenken dringend werden ließen, war der im Enstehen begriffene existentielle globale Erfahrungsraum noch kein Gegenstand grundsätzlicher Reflexionen. Diesbezüglich sind die deutschen Verhältnisse übrigens bis heute unglaublich provinziell und selbstbezogen geblieben. Die Umbrüche seit 1989 und der aktuelle Aufbruch im Vorderen Orient berühren die Befindlichkeit des deutschen Michels nur insoweit wie sie ein Ende der Gemütlichkeit versprechen. Allein die unsägliche Diskussion über das „alte“ und das „neue Europa“ und die gebannte Fokussierung auf die befürchteten Flüchtlingsströme aus Nordafrika machen deutlich, dass hierzulande auch in sozialdemokratischen Kreisen wohl eher liebgewonnene Gewohnheiten und Besitzstände bewahrt als internationale Solidarität erneuert werden sollen. Eine sozialdemokratische Europapolitik muss Europa als Region im Sinne des berühmten Artikels 52 der Charta der Vereinten Nationen verstehen, d.h. als globalgeschichtlichen Raum, der eine Weltkulturpolitik der friedlichen Koexistenz mit anderen Räumen erforderlich macht. Auch diesbezüglich findet Verheugen die angemessenen Worte:

„Und natürlich gehört Georgien auf die Agenda des Dialogs zwischen der EU und Russland - als Ausdruck des Engagements der EU für die Stabilität der Kaukasusregion. Der Kaukasus braucht keine externen Schutzmächte, sondern die Befriedung seiner Völker. Sonst werden sich die Wunden nicht schließen. Wenn die EU ihrem Anspruch, ein ernst zu nehmender Akteur und Stabilitätsgarant zu sein, gerecht werden will, dann eröffnet sich für sie im Fall Georgiens ein wichtiges Betätigungsfeld.“

Allein nur die von Verheugen geforderte Erhöhung der politischen und wirtschaftlichen Präsenz der EU in Georgien und die Unterstützung der georgischen Reformanstrengungen reichen dafür allerdings nicht aus. Ein Europa, das sich primär ökonomisch definiert, fällt angesichts der aktuellen Herausforderungen ins 19. Jahrhundert zurück. Die deutliche Selbstbehauptung gegenüber Russland muss von der Einsicht begleitet werden, dass die von Europa ausgehende Weltindustriezivilisation globale Problemlagen erzeugt hat, auf die wir nun kulturpolitische Antworten geben müssen. Kulturpolitik meint im Sinne Waldemar von Knoeringens eine umfassende Gesellschaftspolitik, die auf Humanisierung abzielt. Darin läge auch eine Chance, das Erbe der Sozialdemokratie zu erneuern.

Günter Verheugen (SPD) war von 1999-2004 EU-Kommissar für Erweiterung, bis 2009 Kommissar für Unternehmen und Industrie. Seit 2010 ist er Honorarprofessor für „Europäisches Regieren” an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder).

Siehe auch:

Die georgische Frage / Niko Imnaischwili. - [Electronic ed.].
In: Sozialistische Monatshefte. - 35(1929), H. 7, Ausg. vom 15.07. 1929, S. 592 - 601.
http://library.fes.de/cgi-bin/somo_mktiff.pl?year=1929&pdfs=1929_0592x1929_0593x1929_0594x1929_0595x1929_0596x1929_0597x1929_0598x1929_0599x1929_0600x1929_0601&verz=1929/1929-07-15

In und um Georgien / Niko Imnaischwili. - [Electronic ed.].
In: Sozialistische Monatshefte. - 37(1931), H. 2, Ausg. vom 16.02. 1931, S. 133 – 138.
http://library.fes.de/cgi-bin/somo_mktiff.pl?year=1931&pdfs=1931_0133x1931_0134x1931_0135x1931_0136x1931_0137x1931_0138&verz=1931/1931-02-16

Sehr empfehlenswert als Übersichtsdarstellung:

Jones, Stephen F.: Socialism in Georgian Colors. The European Road to Social Democracy 1883-1917, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, England 2005.

Foto: Karl Kautsky (1854-1938), Quelle, ID ggbain.30969 in der Abteilung für Drucke und Fotografien, George Grantham Bain Collection der US-amerikanischen Library of Congress, PD-US.

Scan des Buchtitels von Karl Kautsky "Georgien. Eine sozialdemokratische Bauernrepublik", Quelle: http://www.zintzen.org/wp-content/uploads/2008/08/karl-kautsky-georgien-1921.jpg

Not a better future (Strictly for individuals)

2011-06-13T10:31:00.000-07:00

Gia Edzgveradze

The German translation was published in "einBLICKgeorgia 2008

http://einblickgeorgien.blogspot.com/2009/12/einblick-georgien-heft-i-dezember-2008.html

Before we try to imagine any developments in any human activities at first we have to consider the imaginative space where these movements inevitably take place. This imaginative space is called – the future. Let’s make a try to enter this notion and investigate what it suggests, because future against first appearances is never naively and welcomingly open, just opposite – it is normally strictly determined by the drafts of history.

The major question is how the outlines of the history of modern times did design the image of the future today and what does the future signify now?
Let’s proceed with recent major historical events which influence and define the image of our future: the fundamental disclosures made in quantum mechanics in the last century fully discredited science as a provider of permanent and objective rules of the physical nature of the world. With this fact unfortunately the main hopes of mankind for jcertainties has disappeared. Furthermore, the last century has finally admitted that the long sermon of preaching love to the world has surely failed and as usually happens with all the heart felt efforts, it also turned into dry list of regulations and instructions. After all, our long and painful experience made us clearly aware that unfortunately history doesn’t have a linear character – this discovery cancelled any hopes for dialectics. Just recently we realise that object has dissolved within a signifier and that subject has a nature of a mere bricollage without a chance to transform itself into a pure and monogamous phenomena. In summary one can say that the last two centuries witnessed the crash of all the grand narratives and their utopias. This observation breaks all our hopes for the chance of any collective brake through which was a long run dream of the human society.
All the above mentioned efforts of the communal space (in the sciences, in religion, in creativity, in politics, in social life) could not succeed to bring us to the somewhat meaningful point and only made obvious the fact of the failure of essential ethical advancement of mankind. Regrettably all human activities indeed appear to be an endless multiplication of forms of Maya or in the western terminology the “glass bead game”.
“Future”, as a projection of a noble goal of human beings to defeat their own destiny with mutual communal effort has principally been cancelled, exhausted and become senseless. Sisyphus remains to stay at work.
But in spite of this above described desperate and hopeless background, something curious and strange happened – liberation of future from the fundamental responsibilities of being the bearer of idealistic goals and the saviour’s mission suddenly made the future happily and widely popular within society. It appears that this change uncovered a hidden and deeply wished opportunity in human society to domesticate the future without having a bad conscious j– to fill it up with their private human problems: e.g. social, ecological, ethnical, gender and so on. People became ecstatic feeling that now the future can be dedicated to the domestic comfort of humanity – to make the world in every possible way more pleasant and appropriate to live in… With this transformation the future today indeed became a worldwide celebrity.

So, nowadays in the world there is one popular claim which sounds for everybody so natural that seems timeless. It seems so positive that one feels that those who sustain this claim are doubtlessly devoted to mankind and those who reject it are probably nihilists, philistines or even an enemy of human kind. Within the public room it is difficult to find at the moment another proposition which for human ears can be more encouraging, pleasing and wished for. This claim, this trendy motto is: “We are longing for a future and want a better future”. (Future in this text doesn’t mean next sequence of time like a second, a minute, a day or a year, but our desire for it)
But, is it right to think that human beings were always so much involved with the future and especially with a better future? This proposition is not a global claim coming from the very constitution of human kind but it is just a cultural construct which from time to time becomes popular, obsessively chased and afterwards fades away – depending on the character of the episteme which determines the form of cultural consciousness within a particular period of human history.
However, at any time and any place, when these two words “better” and “future” turn into one notion, it always means – people long for peace, harmony, wealth, hoping for the perspective to enjoy the world long and healthily.
But let’s trace out – is this beautiful vision and this pleasant constellation of words as harmless as it appears at first? How does this communal desire, protected from any doubts, relate to an individual and his potency for the unique challenge? Let’s ask whether within this cherished communal wish a space is left for the single soul who is yearning beyond of presence, beyond the communal, beyond past and future towards the realm which can be called post-cultural – outside the notions of “human being” and “human future”.
It is obvious; the excitement and enthusiasm of our society with future expectations comes from the specific instinctive desire of human creature to “privatize existence” for its deepened and profound consumption. This desire (which is so welcomed within the communal space) is the crucial obstacle for another, fundamental quality of human being – his ability to sacrifice his own life to pursue symbolic – the feature which determines human being as an outstanding creature among the other species. This quality and also its bearer “ethical individual” (term of Rudolf Steiner) within the flourishing excitement of society with “better” and “future” is entirely marginalized and forgotten. So to say, marginalized is our major chance which once was so generously opened and forcefully suggested to us. Jesus sacrifices himself not for our “better future or better life” but to create evidence and the example of a sacrificial consciousness as the only path bringing human being to the state of unlimited openness which is liberation from “future”, “better” and “private”. These three words never longing for sacrifice but the whole world yells for them. The symbolic instruction “Pay to Caesar and what is God's, pay to God” entirely misbalanced.
Buddha, the greatest teacher of ending with any kind of development of expectations first of all negated “better”. As we know he taught that the entire world is just hopeless suffering. In this regard thinkers of antiquity also had a strong statement – that it would be better for a human being not to be born at all. Within these declarations care about a future is an obvious nonsense.
”Communal”, “future”, “better”, all these notions are characteristics of one absurd practice – “privatization” of existence which is based on the dreams for the future. Within the structure of this practice the primary chance of individual is forgotten, not encouraged, his capability to sacrifice is diminished, his potency for immediate breakthrough is ignored remaining out of fashion. Kafka’s “Starvation Artist” simply died and nobody cares about his death. The major obsessive aim put in front of a person of present times is to succeed to be legitimated within the communal space – which means to fit and to function well inside a certain structure; to be useful part of something useful for life. But all this remains far away from serving Truth.

The ultimate truth is never better or good, never is located in the future or past and can't be consumed for any worldly purposes – it is useless. That's why it is the freedom – from our own human nature with its private time, space, future and past.

When society entirely lacks the power of negation, its citizens (as Nietzsche predicted), will in the end only be creatures which constantly and repeatedly blink their eyes.

“The law and the prophets were until John; since that time the kingdom of God is preached, and every man presseth into it” (Luke 16.16). This is one of the most innovative claims within the New Testament which gives clearly articulated shape to the new knowledge – beyond the future, against the future, beyond the communal. It is the most radical eschatological claim. “Prophets” and “rules” exist for a future, but here in this expression time stops and both are gone – it is suggested to cross the border directly, right here and now. In this pointing to the accomplishment, “presseth into it” suggests abolishing any perspectives concerning life and to attempt the last step – to quit with time and space in the name of the Father – right now. These words were told for everybody – not just for “professionals” – monks, priests and etc.
Who is involved with these efforts today?

Nowadays life is not understood and unfolded by us as a ritual performance during the pitiful period of delay with our ultimate relief. That’s why there is no enthusiasm shown to shorten this delay. What science, all humanitarian disciplines, state structures and also art devotedly serve these days is the mainstream communal desire (contagious disease of our time): privatization of existence and directing it towards a “better future”.
Do we have the courage to speak against this demanding, noisy and mighty mainstream? Likewise Kierkegaard or Schopenhauer once raised their voices in defence of the will of the individual against anonymity of the Hegelian unified communal drift which was creating dreams about the meaningfulness of future and past.

Do we strive (and also teach our children to do so) for giant, godlike individual destinies? Do we push ourselves and also them towards the narrow doors? Difficult – today in our surrounding all the heroes and public icons which orientate society are from the fussy and noisy realm of communal activity for the “privatization” of life. The alternatives – sacrifice and surrender are treated as provincial cases.

„… that’s how it is, because I was frequently dying / I found true immortality” (from Antonin Artaud’s book “Theatre of cruelty”).

The expression “frequently dying” can trigger interesting discussion.

But the fact is – if one will stop chasing a “better future” and will vigorously follow time with the death drive within it, this attempt and this run can free one’s mind from being determined by meaning.
The true and uncontaminated nature of contemporary art (which is not easy to find) demands a definitive individual effort which within every fact searches for the final act. This is a drive against the future towards the future, which can be called “Other” future, where there is so much future that it can’t any more appear inside of present. On this final stage it is no longer possible to distinguish the configurations of the paradigms of our giant human efforts which we once called science, religion, art, love. They all disappear inside of one, undividable and ecstatically dynamical obviousness of the “Other future”.

…Who will lose the future he will find future
And who will preserve the future he will lose future.

Gia Edzgveradze

“ჩვენ პირველები ვამბობთ!”

2011-06-10T11:09:00.000-07:00

ქველმოქმედების ტრადიციების ჩამოყალიბებასთან დაკავშირებით.

მარიკა ლაფაური-ბურკი

რონდო. Allegretto giocoso con spirito
რონდო მე-17 საუკუნიდან გავრცელებული მუსიკალური ფორმაა, რომელიც რეფრენის და კუპლეტის მონაცვლეობაზეა აგებული. ძირთადად ის ციკლიური ფორმების ნაწილია ხოლმე. ცნობილია ჯაჭვური, სიმეტრიული და სონატური რონდოს ფორმები.

ეძღვნება ჯარჯი ბალანჩივაძეს.

“ჩვენ პირველები ვამბობთ!” - ეს საქართველოს საზოგადოებრივი ტელემაუწყებლობის 1 არხის სლოგანია. ის ერთგვარი ანალოგიაა გერმანიის საზოგადოებრივი 2 არხის ZDF- ის,-“მეორეთი უკეთესად ვხედავთ”, სადაც ამის მთქმელი ცალ თვალს ორი თითით იფარავს. მსგავსი სლოგანები თავისთავად მედიის კულტურის, საზოგადოების ერთერთი ელემენტია, რომლებიც ჩვენს ყოველდღიურ ცხოვრებაში სხვადასხვა დროს მკვიდრდება. სარეკლამო სლოგანების, თვით მობილური ტელეფონის ზარების და სხვა მსგავს თემებზე უამრავი სამეცნიერო ლიტერატურა არსებობს.
ეს თავისთავად საინტერესო თემაა, მაგრამ ჩემი ტექსტი სულ სხვა რამეს ეხმაურება. საქართველოს საზყოგადოებრივი მაუწყევბლობის ეს სლოგანი, რომ არა ბოლო ხანებში საქართველოში გამეფებული „ყველაფრის პირველობა“, თავის სარეკლამო ფუნქციას კარგად ასრულებს. საქართველოში თვალსა და ხელს შუა მოწმენი ვართ თუ როგორ იქმნება პირველად იდეები, რეფორმები, შენობები, ტრადიციები. როგორც ვიგებ, „საქართველო აქამდე არ არსებულა“. ეს მრავალგზის გაჟღერებული ციტატაა, არ იფიქროს ვინმემ, რომ აზრის ამბივალენტურობის გამო არის პრჭყალებში ჩასმული.
საინტერესოდ მეჩვენება სლოგანი „პირველად თქმის“ შესახებ, პიველად შექმნილის თაობაზე. გამოდის რომ აქ ორმაგ პირველობასთან გვაქვს საქმე.

„მე პირველი ვამბობ“ - სიახლეს მივესალმები!

ეს სტატია მცირეოდენი გამოხმაურებაა მიხეილ სააკაშვილის გამონათქვამზე, რომელიც მან 2011 წლის 5 ივნისს საქველმოქმედო ვახშამზე განაცხადა:

„საქართველოში, დღეს შემიძლია ვთქვა, რომ პირველად ჩამოყალიბდა სერიოზული ტრადიცია ფილანტროფიის, ქველმოქმდების. ის რომ ბიზნეს შეუძლია ამის გაკეთება, რაც დღეს გაკეთდა. ეს არის ყველაზე უტყუარი ნიშანი, რამდენად შორს წავიდა ჩვენი საზოგდაოება. უკეთესობისკენ”.

ციტატა, რომელიც “პირველმა გვამცნო” საინფორმაციო გამოშვება “მოამბემ”, სიზუსტის გამო, სტენოგრაფიული ჩანაწერის სახით მომყავს. მიხეილ სააკაშვილი ბრწყინვალე ორატორია, რაც მან არაერთხელ დაადასტურა. მახსენდება, მისი შესანიშნავი გამოსვლა გაერთიანებული ერების ანსამბლეაზე 2010 წელს. ვფიქრობ ბევრი არ შემედავება, რომ ეს გამოსვლა ნებისმიერი სახელმწიფო მოღვაწისათვის ერთერთ საუკეთესოდ შეიძლება ჩაითვალოს.
ჩემი მიზანი არ არის სინტაქსური, მითუმეტეს ზეპირად გამოთქმული ტექსტის კუთხე-კუნჭულ განხილვა, მაგრამ ციტატა მთლიანობაში ერთ ძალიან მნიშვნელოვან თემას ეხება, რომელიც „საქართველოში (კვლავ) პირველად ხდება“. თავიდანვე ვიტყვი, რომ მოყვანილი ციტატის შინაარისი გამო ჩემი დამოკიდებულება ამბივალენტურია. ჯერ მეორე მხარეს ავღნიშნავდი. იმას, რომ ბიზნესს უკვე შეუძლია ქველმოქმედება.
მოკლე, საჯარო, ზეპირად ნათქვამ სიტყვაში რთულია ჩაატიო ყველა ასპექტი. ასეთ დროს ცდილობ ფართო შტრიხით და მრავლისმომცველი შინაარსის ფრაზებით ჩამოაყალიბო სათქმელი, მით უფრო, როდესაც ეს საზეიმო საღამოს ჩარჩოებში ხდება. მართალია „საზეიმო“ აქვე ყურს გვჭრის, მაგრამ ეს სხვა დიდი პრობლემაა საქართველოში. აღარ დარჩა თარიღი, ტერმინი თუ ფრაზა, რომლის ნარატივიც გაუგებრობამდე შეცვლილი არ იყოს. საჯარო დისკუსიის დაბალმა დონემ, მედიამ, უპასუხისმგებლო განცხადებებმა, სიტყვების გაუფრთხილებლობამ საზოგადოება ჩიხში შეიყვანა. ამჟამად არ არის ეს ჩვენი განხილვის თემა, მაგრამ ამ ჩიხიდან გამოსავალის ძებნა გადაუდებლად საჭიროა! დავუბრუნდეთ ხსენებულ საღამოს და მოყვანილ ციტატას. ჩვენ უკრიტიკოდ ვიღებთ აქ ჩადებულ შინაარსს და გვესმის, რომ აქ აქცენტი ბიზნესის განვითარებაზეა. აქ ისღა დაგვრჩენია მივულოცოთ ჩვენს ბიზნეს ეს გამოღვიძება. უბრალოდ დასანანია, აქამდე თუ არ ფხიზლობდნენ საამისოდ.

„მე პირველი ვამბობ“ - მივესალმები ბიზნესის განვითარებას!

ციტატის ამონარიდი, - „პირველად ჩამოყალიბდა სერიოზული ტრადიცია”, - თავისთავად ეწინააღმდეგება შინაარსს. შეიძლება ტრდაცია “პირველად ჩამოყალიბდეს”? თუ ტრადიციაზე ჩვენ მხოლოდ მომავალში უნდა ვისაუბროთ, როდესაც სურვილი ტრადიციის ჩამოყალიბებისთვის გარკვეული გადადგმული ნაბიჯები იქნება და ის ტრადიციის კონტურებს მიიღებს? ჩვენში ყოველი ახალი მოვლენა და თემა ახალი განხეთქილების საფუძველი ხდება. მით უფრო უნდა ვცადოთ, რომელიმე კულტურული კონტექტსები შევინარჩუნოთ და “პირველობას” დახარბებულებმა არ ჩავამტვრიოთ კულტურული განვითარების უწყვეტობა. წინააღმდეგ შემთხვევაში ხელისუფლების რეფორმატორული პროექტისათვის ძალიან მყიფე ხდება საფუძველი, რომელიც ისედაც საკმაოდ ვიწრო ზოლზე გადის.
განა “პირველად ჩამოყალიბდა (ეს) სერიოზული ტრადიცია? ამაზე ცოტა მოგვიანებით. Tradare თაობებში ყალიბდება და კულტურის განუყოფელი ნაწილი ხდება. ის მთელ რიგ საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ, სიციალურ, რელიგიურ მოვლენებს მოიცავს და ნებისმიერი ტრადიცია სხვადასხვა სახით და ადგილას იჩენს ხოლმე თავს. ტრადიციაზე უამრავი ტომებია დაწერილი. ამიტომ საქართველოში დამკვიდრებული “ტრადიციისამებრ”:

“მე პირველი ვამბობ” - მივესალმები კარგი და ჯანსაღი ტრადიციის საფუძვლის ჩაყრას!

გამოთქმული ციტატა მოვისმინეთ საქართველოში ფილმ „აგვისტოს 5 დღე“ -ს პრემიერასთან დაკავშირებით გამართულ ვახშამზე. პრემიერისათვის დიდი სამზადისი იყო და მან შესაბამისად პომპეზურადაც ჩაიარა. ფილმის პრემიერას ხომ ჰოლივუდის მეგავარსკვლავები ესწრებოდნენ. ზოგიერთისთვის ეს პომპეზურობა შეუსაბამო იყო, რის გამოც გამოითქვა ბევრი კრიტიკა. აქ მხოლოდ ჩემს მოკრძალებულ აზრს კიდევ გავიმეორებ. მე საქართველო თავის სისადავეში მიყვარს. მისი ტრადიცია, სადა, შინაარსიანი ხელოვნებისა, ცხოვრების წესისა, რომელიც საქართველოში ყოველთვის არსებობდა, რაც მას სრულიად განსაკუთრებულს ხდის. აქ არის მისი მაგიაც და სიღრმეც. მისი ბავშვური ხალასობაც და მისტიური შეუცნობელობაც. ის ჯერ კიდევ თვალხილულია, ყველას შეუძლია მისი დანახვაც და აღმოჩენაც, ის ცოცხალია ენაში, მუსიკაში, არქიტექტურაში, მხატვრობაში, ლიტერატურაში. ამ ყველაფერს, როგორც ბავშვს ძალიან გაფრთხილება უნდა, ეს არის ჩვენი ძალაც და სლოგანიც! ამ ხალასობით და სისადავით უნდა თქვას საქართველომ თავისი სათქმელი. თუნდაც იყოს დანარჩენი მსოფლიო ჭყეტელა, მყვირალა, პომპეზური, ბრჭყვიალა. თუ ჩვენ საქართველოს ფასი ვიცით, მაშინ ჩვენ სისადავით დიდ შთაბეჭდილებას მოვახდენთ, სწორედ ბრჭყვიალა და მყვირალაზე. ნებისმიერი მიბაძვა დამღუპველია საქართველოსთვის. ადაპტირების კი დიდი ტრადიცია არსებობს საქართველოში. მსოფლიოს გამოცდილებები ჩვენთვის ის სკოლა უნდა იყოს, სადაც კიდევ უფრო კარგად გამოვარჩევთ საქართველოსთვის მნიშვნელოვან ელემენტებს, რომლებიც გააზრებულია ხანგრძლივი მოქმედებისათვის. თუ საამისოდ მკაფიო კონცეფცია არსებობს, რახედაც საზოგადოება ფუნდამენტურად შეთანხმებულია, მაშინ სხვადასხვა მოკლევადიანი მოქმედების ღონისძიებებიც გაამართლებს თავის დანიშნულებას.

“მე პირველი ვამბობ!” - სისადავე მშვენიერებაა და შთამბეჭდავია.

ფილმის, - “აგვისტოს 5 დღე” პოლიტიკური მნიშვნელობის დაკნინება არაა ამ სტრიქონების ავტროის სურვილი. ფილმის შემდგომი ბედი გვიჩვენებს, თუ რამდენად გაამართლა მან მოლოდინი და ამ შემთხვევაში მისი ინტელექუალურად, ან ინტელექტუალების მიერ შეფასებები არ არის რელევანტური. როგორც ვხვდები, ეს ფილმი არაა მასზე გათვლილი. ეს არის მასებისთვის განკუთვნილი ფილმი, რომელსაც ჩვეულებრივი ახალგაზრდობა ნახავს ბატიბუტით და კოკა კოლათი ხელში სხვადასხვა კომერციულ კინო დარბაზებში. საამოსიდ წინაპირობაა, რომ ფილმს დისტრიბუტორები ეყოლებიან. ჩავლილ პრემიერას რომ მივუბრუნდეთ: რთულია საქართველოში რაიმეს ზეიმი, მთლიანობაში არასაზეიმო ატმოსფეროს გამო. კიდევ იმიტომაც, რომ ყველა ზეიმებს უკვე იმდენჯერ შევეხეთ და აქცია-პაროლებად ვაქციეთ, კამპანიებით ჩავანაცვლეთ, რომ ვისაც კიდევ ხალისი შერჩენია, ან თავად მალევე უქრება, და თუ მაინც გადარჩა, მას აუცილებლად ჩაუქრობენ. მაინც დავსვავდი შეკითხვას: საინტერესოა რამდენად იყო თემატიზირებული Event-ის ორგანიზატორების მიერ საღამოს ჩატარების სხვადასხვა კონცეფციები? იყო კი, რომელიმე სხვა კონცეფცია, შტრიხი, მცირდიც კი, რომელიც შესძენდა ამ დღეს განსაკუთრებულობას? ნუ დაგვავიწყდება, რომ ფილმი საქართველოს ერთერთ ტრაგიკულ ფურცელს ეხება, მთელი თავისი შემდგომი მოვლენებით.

“მე პირველი ვამბობ”: ალტერნატივამ უნდა იარსებოს!

ცოტა ხნით დავუბრუნდეთ “პომპეზურ საღამოს” და მის კრიტიკოსებს დახვედრა-გაცილების ტრადიციების გამო.
მე-19 საუკუნიდან, როდესაც იქმნება ახალი ურბანული საზოგადოება და სხვადასხვა ინსტიტუციები, უამრავი გამოჩენილი ადამიანი ევროპიდან და აზიიდან ეწვეოდნენ ხოლმე ჩვენს ქალაქებს. განსაკუთრებით ქუთაისს და თბილისს. სტუმარი არსტისტები საქართველოში ხელში აყვანილი მიჰყავდათ სახლამდე, თანაც ამ დროს ქუჩას ბენგალური მაშხალებით ანათებდნენ, მთელ ვაგონ ყვავილებს უკვეთავდნენ, საჯაროდ ძვირფას საჩუქრებს გადასცემდნენ, სასულე ორკესტით აცილებდნენ. ასეთი დახვედრის დიდი ტრადიცია არსებობს საქართველოში.
ჩაიკოვსკის საქართველოში სტუმრობები ერთერთი მაგალითია უამრავი სხვა შემთხვევებიდან, - მისთვისაც მთელი ვაგონი ყვავილები შეუკვეთეს და არნახული ოვაციები გაუმართეს. ჩაიკოვსკი თბილისის ატმოსფერის შესახებ თავის წერილებში სხვადასხვა ადგილას აღნიშნავს და გარდაცვალებამდე 3 წლით ადრე გრაფიანი ფონ მეკს წერს რა მის სულში დასადგურებელ სიცარიელეზე და ნაღველზე, ამბობს: „როდესაც ამ კითხვას ვსვავ, მაგრამ საით? თავში მხოლოდ ერთი პასუხი მომდის, - იქნებ ტიფლისს?“
გაზეთი „კავკაზი“ აღწერდა ცნობილი მომღერლის ორანჩიო-გვერინისადმი მირთმეულ საჩუქრებს და ხაზს უსვავდა: „დაე, ყოველივე ამით დაინახონ ჩვენმა ახალგაზრდა მსახიობებმა, რომ თბილისში იციან ნიჭისა და ხელოვნების კეთილსინდისიერი სამსახურის დაფასება“. (კავკაზი N14 1871) დღესდღეობით ქართული მედიით მსგავსი აქცენტის დასმა მხოლოდ მოლოდინია, რომ მალე ისინი მსგავს გზავნილს „პირველები იტყვიან“.
ეს შემთხვევები რაიმეს დამამტკიცებელ ისტორიულ ფაქტებად კი არ მსურს გავიხსენო, არამედ ოდნავ მაინც იმ ატმოსფეროს გასაცოცხლებლად, რომელიც საქართველოს საზოგადოების ინტენსიური ცხოვრების მაჩვენებელია. აქ უბრალოდ, აღტაცებულ ადამიანებს დავინახავთ. ასეთი ადამიანები მხოლოდ წარსულით არ არიან ერთმანეთთან დაკავშირებულნი. 1876 წლის 27 ნოემბერს ცნობილი მომღერლის ტალია ლუეს საბესეფისო საღამოსთვის ხალხმა თავად შეაგროვა თანხები განათებისთვის. თეატრამდე მიმავალი გზაც და დარბაზიც გაჩირაღდნებული იყო. ისიც ხელში აყვანილი მოატარეს. გადაცემული ძვირფასი საჩუქრების სია საჯაროდ ცნობილი იყო და ყველას უხაროდა.

“მე პირველი ვამბობ”: ხალხის საზეიმო განწყობა, სურვილია, რომელიც მნიშვნელოვანია ქვეყნისთვის და თითოეულისთვის. ასეთი განწობა ცალმხრივად და ბრძანებით არ იქმნება.

არა მხოლოდ ჩამოსული სტუმრების მიმართ იყო საზოგადოება გულუხვი.
აშუღი კუპრიას, (არტემ კუპრიაშვილი) მაგალითად ოპერის თეატრში ხელფასი და საკუთარი ლოჟა ჰქონდა. ის ცხადია, ოპერის თეატრის თანამშრომელი არ იყო. სათარა მაშინ ცნობილ ვენელ სამუელ შიფთან ერთად კონცერტებს მართავდა,- "ევროპა და აზია ქორწილს იხდიდა". დღევანდელი ზეიმები ამიტომაც რჩება გაუზიარებელი საზოგადოებაში, რომ თბილის აღარ ჰყავს აღარც კუპრიაა და აღარც სათარა. უფრო სწორედ მაგათი ხელისგულზე მტარებელი აღარავინაა. ამ სიტყვებით მე ნიჭიერი მუსიკოსების ნაკლებლობის აღნიშვნა მაქვს არ მხედველობაში. ისინი რასაკვირველია არსებობენ. არამედ იმ ატმოსფეროს გაქრობაზე მინდა მივანიშნო, რასაც ოვანეს თუმანიანი აღწერს: ..."მეგონა ერთ ვეებერთელა საქორწილო სახლში მოვხვდიო". საქართველოში „არასაზეიმო“ განწყობის მხოლოდ სოციალურ პრობლემებამდე დაყვანა, არა მგონია მიმდინარე პროცესების სრულ სურათს მოიცავდეს.

“მე პირველი ვამბობ”: კონიუქტურა და “mainstream“ სულიერებას კლავს.

აღარაა საქართველოში მკითხველი, ვინმე ი. ბერიძე ჯავიდან, რომელიც აღშფოთებული რედაქციას წერს წერილს, „...უეცრად ხელები ჩამომცვივდა და წიგნი გამივარდა ხელიდან: (იგულისხმება გაზეთი „ცისკარი“1858 წელი. ავტ.) თეატრი, თეატრი, სად არის თეატრი? სად არის სევილიელი დალაქი? -ვიძახდი გაგიჟებულივით... (...) „კავკაზის“ ფელეტონისტმაც კარგა ხანია რომ იტალიის ტრუპასა და ორკესტრზედ აღარა მოგვითხრა რა. განა ასე უნდა დაივიწყოს კაცმა თავისი მოძმე, მეტადრე მოკლებული ყოვლის ქალაქის კმაყოფილებას?! რატომ ჩვენც არ უნდა ვიცოდეთ, თუ როგორ არსრულდება ორკესტრი ანუ მუსიკა დიდთა და გამოჩენილთა ვირტუოზთა, ანუ ვსთქვათ, საზოგადოდ მუსიკოსთა, სახელდობრ: ბელინისა, ბეთჰოვენისა, მოცარტისა და სხვათა...“ ჯაველი მკითხველის ეს ამონარიდი შემოკლებით არის მოყვანილი. ამ შემოკლების დროს გული მეთანაღრება. ამ ამონარიდით გადმოცემულ სურათს, დღევანდელობას თუ მივუსადაგებდით, იმის გარდა, რომ ჯავა ოკუპირებულია, წარმოვიდგინოთ დღევანდელი საქართველოს მოსახლეობა, რომელიც საზოგადოებრივ - კულტურულცხოვრებაში მსგავსი ინტენსიურობით მონაწილეობდეს და ინტერესს ამჟღავნებდეს.

„მე პირველი ვამბობ“: შილერის “ადამინების ესთეტური აღზრდის შესახებ” ქართულად თარგმნილი არაა. საქართველო ამ იდეს შესანიშნავი ლაბორატორია იქნებოდა და თავისი ტრადიციებით, ეროვნული სახელმწიფოს განახლებული მოდელით, დიდი შანსებით გლობალურ მსოფლიოში.

თბილისში უკმაყოფილებასაც თავისუფლად გამოხატავდნენ, ვინც არ მოსწონდათ კიდეც უსტვენდნენ და გამანადგურებელ კრიტიკას წერდნენ პრესაში. ჯუზეპე ვერდის მუზა, ტერეზა შტოლცი, რომელმაც მუსიკალური კარიერა საქართველოში დაიწყო, ფიოდორ შალიაპინი - ორი უდიდესი ვარსკვლავი შექებას, აღტაცებას და სამართლიან კრიტიკას ერთდროულად იღებდნენ. კვლავ ჩაიკოვსკის დავესესხები. ის კომპოზიტორ არენსკის თბილისში გადმოსვლას ურჩევს თავის წერილში, რადგან:„აქ შემოქმედებისათვის ყველანაირი იმპულსი არსებობსო“.
ეს მაგალითები და სტრიქონები არ არის მე-19 საუკუნის ნოსტალგია. ქართველებს მგონი ეს ნოსტალგია არც კი გაგვაჩნია, იმდენად არ ვიცნობთ ამ პერიოდის საქართველოს ცხოვრებას. დღევანდელ საქართველოში თუ ნოსტალგია სჭვივის, ეს მის საბჭოთა, ე.წ. „ზასტოის“ პერიოდს ეხება. ყველა იმ შეკითხვებს, რაც დღეს საზოგადოებაში ისმება, ცნობიერებას, რომელიც გვჭირდება გლობალურ მსოფლიოში არსებობისათვის ვერ გაეცემა სათანადო პასუხი, თუ ჩვენ საქართველოს უახლესი ისტორია არ გავაცოცხლეთ ჩვენს ცნობიერებაში.
ამის მაგივრად ჩვენ საზოგადოებას აღტაცებისათვის იაფფასიანი (და ძვირადღირებული) საახალწლო კონცერტებით ვკვებავთ. ტრადიციებზე, მათ აღდგენაზე საქართველოში, ჩემი აზრით საჯარო დისკუსიის ის ნაწილი, რომელიც ჩემთვის ცნობილია, საკმაოდ ზერელეა, რაც საზოგადოების ინფანტილურობას, ქაოტურობას ერთი მხრივ, მეორე მხრივ კი უკონცეპტობას, აკადემიური ინსტიტუტების სისუსტეს გვაჩვენებს. ეს ძალიან მნიშვნელოვანი და ფართო თემაა, რომელზედაც საუბარი და მუშაობა ნამდვილად ღირს.

თუ თბილისში ტრადიციები ყოფილა სასულე ორკესტრით საყვარელი სტუმრების გასაცილებლად, რატომ არ არის ეს ტრადიცია სახალისო და აღსადგენი? ამით ჩვენს სრულიად ჩაგდებულ სასულე-ჩასაბერი ინსტრუმენტების სკოლასაც იქნება რაიმე ახალი მოტივაცია მოეტანა? ეს შემოთავაზება იქეთ იყოს და, -

“მე პირველი ვამბობ:” - მე მინდა ვიზეიმო და ხელოვნება ზეიმად ვაქციო!

არტისტის დაფასების და მისთვის დღესასწაულების მოწყობის დიდი ტრადიცია საბჭოთა პერიოდშიც გრძელდებოდა, მაგრამ ის ამ დროს კარგავდა მთავარს, - მასში საზოგადოების მონაწილეობას. ამ პერიოდში მოხდა კულტურული ფასეულობების ჩანაცვლება, შეიქმნა ნომენკლატურული და კონფორმისტული ფენა, კლანური პრივილეგიური საზოგადოება. პროფესიონალიზმიც ნელნელა სხვა შინაარსით ივსება. ჯერ კიდევ იწერებოდა პროფესიონალური კრიტიკა, მაგრამ ისიც საბოლოოდ იდევნება საჯარო სივრციდან.

„მე პირველი ვამბობ: რეფორმა ჩანაცვლება არაა.

ქველმოქმედებას საქართველოში დიდი წარსული აქვს. „საქართველოში, დღეს შემიძლია ვთქვა, რომ პირველად ჩამოყალიბდა სერიოზული ტრადიცია ფილანტროფიის, ქველმოქმდების.” -აღვნიშნავს ბატონი მიხეილ სააკაშვილი.
საქართველოს ისტორია სავსეა ქველმოქმედების მაგალითებით. მთლიანად მე-19 საუკუნე და თავად საქართველოს დამოუკიდებლობის გამოცხადება, განა ქველმოქმედებაზე არ იყო დაფუძნებული? ილია ჭავჭავაძისა და მისი გუნდის მოღვაწეობა, ნუთუ არ არის საკმარისი, რომ “ჩვენ პირველები არ ვამბობდეთ” გამუდმებით “პირველად ჩატარებულ” მოვლენებზე? განა, რა მოაქვს ამ პირველობას? არ არის უფრო მეტად საზრუნავი იმ ხიდების შენარჩუნება, რითაც საქართველომ მომავალში უნდა იარსებოს? თვით საბჭოთა დროის პერიოდის ქველმოქმედებაზეც შეიძლება საუბარი, სადაც გარკვეული საბჭოური ელფერის მიუხედავად, აშკარად დავინახავთ ამ ტრადიცისს უწყვეტობას.
გავიხსენოთ თუნდაც ქუთაისის ტრადიციები, რომელიც საუკუნეების მიჯნაზე ქაველმოქმედების ქალაქდ შეგვიძლია მივიჩნიოთ. (იხ. სტატია : http://einblickgeorgien.blogspot.com/2011/01/blog-post.html “ქუთაისი ქა-ლა-ქი-ა, ინდუსტიის მშენებელი...”……რისთვის გვჭირდება ქართული მოდერნის მუზეუმი.) აღსანიშნავად ქუთაისი “გვირილობა” ან დიმიტრი უზნაძის “სინათლის” სკოლის მასალებიც შთამბეჭდავია. (რამდენადაც ვიცი, დიმიტრი უზნაძის სრული კრებულის გამოცემისათვის ჯერ სპონსორი ვერ მოძებნიალ საქართველოში.) ცოტაოდენი ისევ მუსიკის ისტორიიდან საქართველოში:
ფილიმონ ქორიძემ და მელიტონ ბალანჩივაძემ ფაქტიურად უარი თქვეს საკუთარ კარიერაზე და მათი მთელი მოღვაწეობა ქველმოქმედებად უნდა მივიჩნიოთ. განა ფილიმონ ქორიძესთან ერთად, ყველა მისი დამხმარე, მისი მეუღლე, ზინაიდა ვორობეცი, მეეტლეც კი, არ იყო ქველმოქმდი, როცა ფისგარმონიით ეტლში, გურიის სოფელ-სოფელ დადიოდნენ და ქართულ ხალხურ მუსიკას იწერდნენ?
ძნელად წარმოსადგენია თბილისის მიღწევები კულტურულ ცხოვრებაში ქველმოქმედების გარეშე, სადაც ყველა იღებდა მონაწილეობას. სწორედ მათი დამსახურებაა, რომ აქ შექმნილი კულტურული სივრცე ბევრად სცდებოდა საქართველოს საზღვრებს. ამ ქველმოქმედების გარეშე იქნებ არ შექმნილიყო გარემოებები შალიაპინისთვის, რომ არა „სამუსიკო წრე“ (ივანე ფალიაშვილის თაოსნობით, რომელიც თავად უსასყიდლოდ მუშაობდა) ვინმე „პაჭიკა“ მეკარე ტრიფომე, გრიმიორი იორამ მხეიძე და მრავალი სხვა, - ადამიანები, რომლებმაც შალიაპინის მომღერლად ქცევას გული დაუდეს საქართველოში.

“მე პირველი ვამბობ”: დააფასე სხვისი ქველმოქმედება, თუ გინდა რომ შენი დაგიფასონ!

საქართველოში ქველმოქმედების დიდი პოტენციალი დღესაც არსებობს. ამის ერთერთი გამოვლინება იყო საზოგადოების მზადყოფნა 2008 წლის ომში დაზარალებულთა დასახმარებლად. ჩემთვის ეს მაშინ ერთგვარი ნუგეში იყო, როდესაც ადამიანების ერთმანეთისადმი დახმარების სურვილი დავინახე. ეს თითქოს 90-იანი შავბნელი წლების შემდეგ ძალიან დადებითი ახალი ტალღა იყო. ჩვენმა სამეგობრო წრემ არაჩვეულებრივად ორგანიზირებულად გასწია მაშინ მუშაობა. (იხ. ანგარიში) რატომ ვერ შევინარჩუნეთ ეს სპონტანური ქველმოქმედება უფრო ხანგრძლივად?
ქველმოქმედებას სხვადასხვა გამოვლინება გააჩნია. მამაჩემის, სოლომონ ლაფაურის ცხოვრება და მოღვაწეობა ჩემთვის ასევე ქველმოქმედებაა, თავისი 20 საათიანი სამუშაო დღით და უამრავი ინიციატივებით “საზოგადოებრივ საწყისებზე”, მათ შორის ტელე-რადიო მაუწყებლობის საფონდო ჩანაწერები. ასეთ ქველმოქმედებს ეყრდნობა საზოგადოებაში მთელი რიგი პროცესები, რომელსაც ერთი სახელი არ ჰქვია.
გერმანიაში ცხოვრების 23 წლის მანძილზე, ქველმოქმედებას ჩემთვის კონკრეტული სახელები ჰქვია ძალიან მინდა მათი სახელები ხმამაღლა ჩამოვთვალო. ეს შესაძლოა არც არაფერის მომტანია და არც სტატიის ფორმატის შესაფერისი, მაგრამ არც ერთს არ დაგიდევთ. მათ ჰქვიათ: ნანა, ფრანკი, თამუნა, ნიკო, პილარი, ხათუნა, ირინა ა., ირინა კ. სუზანე, მიხაელი, ლუიზა და გერდი, ილზე, გეზა, იმკე, ანდრეასი, ქეთი, რალფი, კოკა, გიო, ჰანა, დორისი, ჰანსი და კიდევ ბევრი სხვა სახელი მათ გვერდით.
საქართველოში ჩვენს სოფელში კისიხევის ღვთიშობლის ეკლესიის (მე-6ს.) გარშემო კონციპირებულ პროექტში, სოციალურად მძიმე მდგომარეობაში მყოფი მოსახლეობამ თანხაც შეაგროვა და ბევრჯერ მიიღო მონაწილეობა პროექტის სხვადასხვა ეტაპზე. ძალიან ცოტა, მაგრამ მთავარი აკლია ყოველთვის ხალხის ამ მზადყოფნის ისე განვითარებას, რომ ეფექტური შედეგი მოიტანოს. იქნებ ღირდეს ამაზე საუბარი? რა არის ეს მთავარი?

“მე პირველი ვამბობ”: საამაყო ბიზნესის შეკვეთილი ქველმოქმედება კი არ არის, არამედ უამრავი უსახელო ადამიანის.

ამ ტექსტს მიძღვნა აქვს ჯარჯი ბალანჩივაძისადმი. მას თავისი ესთეტური სამყარო ჰქონდა შექმნილი ნიჭით, პასუხისმგებლობით და კეთილშობილებით. მისი მთელი სიცოცხლე ქველმოქმედება იყო, ხელოვნებისთვის, ადამიანებისთვის და რა თქმა უნდა ქვეყნისთვის. ვიყავით კი ჩვენ ქველმოქმედნი მის მიმართ?

“ამბობდნენ და ვიტყვით”: არც პირველები და არც უკანასკნელნი,- ადამიანის კეთილშობილება “არის ყველაზე უტყუარი ნიშანი, რამდენად შორს წავიდა (წავა. ავტ.) ჩვენი საზოგდაოება უკეთესობისკენ”. (მიხეილ სააკაშვილის ციტატიდან)

კეთილშობილება ისეთივე გადამდებია, როგორც გაიძვერობა. ამიტომ კეთილშობილების მოფრთხილება, მისი დანახვა და აღმოჩენის უნარი პატარა საქართველოსთვის მნიშვნელოვანია.

10. ივნისი 2011, ჰამბურგი

ჯარჯი ბალანჩივაძის სამუშაო კუთხე. 2007. ფოტო: მარიკა ლაფაური

Ein weiterer Brief nach Tbilissi,

2011-06-02T09:10:00.000-07:00

erneut, liebe Freunde, wende ich mich in der Hoffnung an euch, dass die Worte eines Außenstehenden nicht von vornherein verworfen werden. Dieser Hoffnung liegt allerdings eine Befürchtung zugrunde, für die es in den letzten Jahren, verstärkt in den letzten Monaten, mehr als einmal Anlass gab. Das Entsetzen über die Ereignisse am Vorabend des Unabhängigkeitstages sitzt uns allen, die wir am Schicksal Georgiens Anteil nehmen, immer noch in den Knochen. Befürchtungen löst allerdings nicht das durch eine Polithasardeurin aufgeputschte Rowdytum des Mobs aus, den es in allen modernen Gesellschaften gibt und den man hierzulande mit Fußballspielen zufrieden stellt. Beunruhigend ist auch nicht die Frage der Verhältnismäßigkeit der Mittel, die von den Sicherheitsorganen des Staates eingesetzt wurden. Nein, beunruhigend sind die Reaktionen eines Teils des georgischen Bürgertums. Insgeheim haben viele Vertreter durchaus privilegierter Gruppen in Georgien einen Bürgerkrieg ins Kalkül gezogen. Ihr unbändiger Hass auf die Regierung und den Präsidenten ließ sie darauf hoffen, dass eine um ihr Leben kämpfende Fanatikerin, ihrerseits eine Angehörige der in Georgien herrschenden Familien, vielleicht doch eine größere Welle des Ressentiments und der Wut würde erzeugen können, auf der sie dann vielleicht wieder in die Spitzen des Staates hätten surfen können. Nein, beunruhigend ist vielmehr die Schwäche des georgischen Staates, dessen tragende Gruppen untereinander hoffnungslos zerstritten und gleichzeitig durch vielfältige Loyalitätsbeziehungen dubioser Art aneinander gekettet sind. Die Fraktionen dieser Nomenklatura sind bis heute nicht imstande, ein politisches Projekt zu formulieren, das die nötigen Anstrengungen bündelt, um aus Georgien eine moderne und zugleich mit seiner Geschichte souverän umgehende Kulturnation werden zu lassen. Stattdessen gefällt man sich in der Ideologieproduktion, unabhängig davon, ob diese nun neoliberal, religiös oder kritisch-humanitaristisch daherkommt.

Mir ist bewusst, welchen Zorn man in Georgien damit auf sich ziehen kann, aber da ich in den letzten Jahren viel Energie, Arbeitskraft und Liebe in die Förderung georgischer Anliegen habe fließen lassen, erlaube ich mir, liebe Freunde, meine Besorgnis mitzuteilen. Da zudem der Provinzialismus auch eine deutsche Krankheit ist, kann ich nicht umhin, euch darauf hinzuweisen, wie unvermittelbar gewisse georgische Idiosynkrasien mittlerweile sind. Ich kenne die Einwände gegenüber uns „untreuen“ Westeuropäern, dieses andauernde Misstrauen der Georgier, die den Verrat noch hinter der wohlwollendsten Warnung wittern. Ja, in der Tat, liebe Freunde, Europa ist eine kapriziöse und launische Geliebte. Sie ist keine treusorgende mater familias, auf deren Loyalität wir zählen können, sondern eine anspruchsvolle Dame, die ständig umworben sein will, die keine Weinerlichkeiten hören will, die unsere Geschenke ohne jeden Dank erwartet. Jeder Europäer stöhnt unter ihrem Regime und dennoch, liebe Freunde, nur sie kann die Dulcinea sein, die dem Ritter die Bedeutung gibt, die er sich selbst nicht geben kann. Liebe Freunde, wohin wollt ihr denn gehen? Das Europäertum ist, wie Ossip Mandelstam es formuliert hat, die einzige Alternative zum neuen Assyrertum. Europa ist kein Imperium, keine Religion, kein gemeinsamer Markt. Es ist eine exzentrische Region des Begehrens, die sich immer nur von außen definieren lässt. Europa ist eine aus Phönizien entführte Königstochter. Wollt ihr jetzt, wo sich selbst in Damaskus Menschen auf den Rücken des Stieres schwingen und dem Europäertum neue Bedeutung geben, das Bild einer kleinlichen Selbstzerfleischung in das Gedächtnis der Geschichte eintragen?

Ja, ihr fragt natürlich, was weißt du denn, was willst denn du? Bist du einer von denen oder einer von uns? Liebe Freunde, verschont mich damit. Ja, ich unterstütze die Westorientierung eurer Regierung! Nein, ich glaube nicht, dass damit alle Probleme gelöst sind! Ja, ich bin für eine Marktwirtschaft, die in Georgien eine funktionstüchtige mittelständische Wirtschaft etabliert. Nein, ich halte es für falsch, die strategischen Ressourcen des Landes einer verfehlten Globalisierung zum Opfer zu bringen. Ja, ich bin für eine Meritokratie, die den georgischen Familiarismus das Fürchten lehrt! Nein, ich glaube nicht an den neoliberalen Naturalismus, der aus dem Wettbewerb eine Religion machen will! Ja, es gibt die „Arabisierung des europäischen Bewusstseins“ (Rafik Schami), unseren Verrat, unsere kleinherzige Feigheit, aber das wisst ihr doch. Nein, ich glaube immer noch an uns, solange, bis wir alle ausgestopft in einem chinesischen Museum stehen!

Herzliche Grüße
Frank

Ein Brief nach Tbilissi,

2011-05-28T12:09:00.000-07:00

wir waren hier angesichts der Ereignisse in Tbilissi in großer Sorge. Die Gewalt, das Rowdytum, die Verwahrlosung der politischen Kultur im Vorfeld des Unabhängigkeitstages erfüllten uns mit tiefer Resignation. Durch die heutige Demonstration gegen die Gewalt haben die Georgier uns allen erneut gezeigt, dass sie keine gesichtslose Masse sind, dass sie ihren Staat als eine Gemeinschaft von Personen aufbauen wollen. Ähnlich wie die jungen Menschen auf der Puerta del Sol zeigen sie uns das wahre Gesicht Europas, das nicht durch eine politische Klasse repräsentiert wird, die für ihr Überleben zunehmend jeden Skrupel beiseiteschiebt. Heute hat das Volk sie zum Schweigen gebracht und seine brüderliche Verbundenheit auf dem Rustaweliprospekt zum Ausdruck gebracht. Das Bild einer älteren Frau, die das Schild mit der Aufschrift „No Violence“ über ihren Kopf hält, das Bild eines jungen Mannes, der ruhig und selbstbewusst mit der georgischen Fahne den Menschen voranschreitet – das alles hat über die modernen Kommunikationsmedien seinen Weg vom äußersten Osten Europas zu uns gefunden und es berührt uns mindestens so sehr wie die Bilder aus dem äußersten Westen, aus Barcelona und Madrid. Die spanische Schriftstellerin Eugenia Rico spricht in Bezug auf die jungen Menschen auf den Straßen der spanischen Städte von der „schönsten Generation Spaniens“. Diese Generation ist in Spanien ebenso wie in Georgien vielleicht die erste wirklich europäische Generation. Als Vertreter der mittleren Generation, die noch mit den hässlich eiternden Wunden Europas großgeworden ist, setze ich meine Hoffnungen auf sie. All unsere Wünsche und Sehnsüchte nach Wiederherstellung unserer Würde wollen wir in sie hineinfließen lassen, ihnen alles geben, was wir wissen und was an Gefühlen noch in uns ist, damit sie der Welt demonstrieren, was der geschundene und gequälte Dichter Ossip Mandelstam bereits 1922 unter Europäertum verstand:

"Jede Nationalidee ist im heutigen Europa zur Nichtigkeit verurteilt, solange sich dieses Europa nicht als ein Ganzes gefunden hat und sich als eine moralische Persönlichkeit begreift ... Der Ausweg aus dem nationalen Zerfall ... zu einer internationalen Vereinigung führt über die Wiedergeburt des europäischen Bewusstseins, über die Neubelebung des Europäertums als unsere große Völkerschaft."

Frank

26. Mai 2011. 26 მაისი, 2011.

2011-05-27T04:46:00.000-07:00

Angesichts der würdelosen und primitiven Akte im Vorfeld des Unabhängigkeitstages sei daran erinnert, dass ohne ein starkes geistiges Wollen im Staatsaufbau nicht nur der georgische Staat ins Chaos zu rutschen droht. Ein solches Wollen setzt Askese, Selbstdisziplin, Geduld, Augenmaß und Liebe voraus. Wir möchten allen Georgiern und ihren Freunden gegenüber, die sich nicht der allgemeinen Nervosität und den impulsiven Gewaltausbrüchen hingeben, an diesem Tag die Hand ausstrecken und mit Ihnen am Aufbau eines modernen europäischen Gemeinwesens mitwirken. Mit Blick auf die Krise des Staatsbewusstseins nicht nur in Georgien, angesichts der Herausforderungen durch die Ereignisse im Vorderen Orients und auch des Ausschlusses so vieler junger Menschen von einer effektiven Partizipation am staatlichen Leben Europas, erwarten wir vom georgischen Staat ein Höchstmaß an Verantwortungsbewusstsein und die Einbeziehung aller Kräfte, die eine echte Unabhängigkeit unterstützen.
Dr. Frank Tremmel
"დამოუკიდებლობის დღის წინ უღირსი და პრიმიტიული აქცია გვახსენებს, რომ ძლიერი სულიერი ძალისხმევის გარეშე სახელმწიფოს მშენებლობაში არა მარტო ქართული სახელმწიფო დგას საშიშროების წინასე, რომ ის ჩაეფლობა ქაოსში. ამის წინაპირობაა სიბეჯითე, თვითდისციპლინა, მოთმინება, ზომიერება და სიყვარული. ჩვენ გვსურს ყველას საქართველოში და მათ მეგობრებს, რომლებიც ამ საერთო ნევროზს და იმპულსურ ძალადობას არ მიჰყვებიან ამ დღეს ხელი გავუწოდოთ და თანამედროვე, საერთო ევროპულ თანაცხოვრებაში მონაწილეობა მივიღოთ. სახელმწიფოს ცნობიერების კრიზისის გათვალისწინებით, რომელიც არამარტო საქართველოშია, მოვლენების გამოწვევების მიხედვით, ასევე ახლო აღმოსავლეთში, ბევრი ახალგაზრდის გამოთიშვა ევროპული სახელმწიფოს ეფექტური თანამონაწილეობისაგან, გვიძლიერებს მოლოდინს საქართველოს სახელმწოფოსაგან მაღალ პასუხისმგებლობის გაცნობიერებას და ყველა ძალების გამოყენებას, რომლებიც მის ნამდვილ დამოუკიდებლობას უჭერს მხარს."

ფილ. მეცნ, დოქტორი ფრანკ ტრემელი

რთულია განსაკუთრებით ამ დღეებში სიტყვების მოძებნა, რაიმეს სათქმელად. არა იმიტომ რომ სრულიად ცხადი არ იყოს, თუ რა გვაქვს სათქმელი. განა არაა ცხადი, რომ ნებისმიერ მოქალაქეს საკუთარი ქვეყნის ეროვნული დღესასწაული, - დამოუკიდებლობის გამოცხადების აღნიშვნა უნდა ეამაყებოდეს? განა არ არის ცხადი, რომ ამ დღეებში საშიშ პროვოკაციასთან გვქონდა საქმე, რომლისადმი სიმპათია სცდება რაიმე საღი მსჯელობის საზღვრებს. სიტყვების მოძებნა მაინც რთულია და აქ ჩნდება საქართველოს მოჯადოებული წრე, რომელსაც დღემდე ვერ ვაღწევთ თავს, - ეს ორივე სიცხადე საზოგადოების გახლეჩვის მსვლელობას კვლავ ინერციას ჰმატებს. ბანაკი კვლავ გაყოფილია. ამ მდგომარეობიდან თავის დაღწევა თითოეულის ძალისხმევა და სურვილი უნდა იყოს, რომელსაც სახელმწიფო პროექტი უნდა ერქვას. ჩვენი ტვირთი იმდენად დიდია, რომ სათითაოდ ამას ვერავინ შეძლებას. პარადოქსია, მაგრამ მგონია, რომ თითოეულის დესტრუქციულობის პოტენციალი ბევრად მეტია, ვიდრე მისი აღმოფხვრის ან თავის დაღწევის პოტენციალი. სახელმწიფოს აღმშენებლობა პირველ რიგში მოტივაციაა, რომელიც უსიყვარულოდ და უპასუხისმგებლობით, პოლიტიკური თუ საზოგადოებრივი დისკუსიის ჰიგიენის გარეშე, ვერ მიიღწევა.
………
საქართველოს დამოუკიდებლობის დღე წინა წლებიდან განსხვავებით წელს აქაც, ჰამბურგშიც ვერ ავღნიშნეთ საზეიმოდ. სიმბოლური იყო: მომილოცეს აზერბაიჯანელმა, უკრაინელმა და რუსმა მეგობრებმა. მოკრძალებული საღამო მაინც შედგა, სადაც ღამენათევ ქართველებს გერმანელებმა უმღერეს ქართული სიმღერები. ამ გუნდის წევრებთან ამას წინად ჩვენს ორგანიზირებულ ვორქშოფზე, რომელიც ანჩისხატის გუნდის წევრებმა ჩაატარეს, გულისამაჩუყებელი საუბრები შედგა იმის შესახებ, თუ როგორ ეძებენ ეს ადამიანები “დაკარგულ ევროპას” ქართულ კულტურაში. ეს ჩემთვის მნიშვნელოვანი და ემოციური საუბრები იყო.
ყველას ვულოცავ დამოუკიდებლობის დღეს, ვუსურვებ მას მომავალს, ყველა სახელიანი თუ უსახელო ადამიანების წვლილის ხსოვნით.

მარიკა ლაფაური 27 მაისი 2011

კედლებს შუა. ისევ 26 მაისი

1 ივნისი 2011

თითქმის ყველას ვეთანხმები. ბევრმა თქვა. რაც არ უნდა დაეთანხმო, ყველგან რაღაც უკმარისობა გრჩება. არსად არ და ვერ ითქმება სრულად, რაც გვჭირს. შეუძლებელია ერთად თქმა და იმიტომ. აი ასეთი კარგი რამე დაგვმართა ბურჯანაძემ. ეს მთავარი ქართული ავადმყოფობა გამოაჩინა ამ ამბებმა. ყველანი ვხედავთ რაზე დგას ჩვენი ქვეყანა. ჩვენი ყოველთაგანის იდეალები ვერ წვდება დამოკიდებულებების განმარტებას. განა შეიძლება ერთს ჰუმანიზმი წაუყენო ბრალდებად და მეორეს კი პატრიოტიზმი? ბრალდებებად ყველამ ალბათ თავისთავს უნდა წაუყენოს, რა გვაკლია ჰუმანიზმამდე, რომელიც პატრიოტიზმის გარეშე არ არსებობს და რა გვაკლია პატრიოტიზმამდე, რომელიც ჰუმანიზმის გარეშე არ არსებობს. არ ღირს ერთმანეთისადმი სხვა ბრალდებების წაყენება. სხვათაშორის არსებობს შანსი, რომ 26 მაისი მართლაც გახდეს დამოუკიდებლობის დღე ჩვენთვის. თორემ, ვინც მაგისთვის იბრძოდა და ის გამოაცხადა, იმათმა უკეთ იცოდნენ და ძალიან ცოდოები არიან. ცნობიერად ჩვენ იმ დონეზე ვერ ვართ, რაც საუკუნის დასაწყისში არსებობდა.

მომდევნო ახლო მომავალი გამოაჩენს, "გვაქვს თუ არა უფლება, ვიზეიმოთ 26 მაისი". 26 მაისის პოლიტიკურ სამიზნედ გამოყენება არის უსინდისო ამორალობა, მანამდე მათი სამიზნე 9 აპრილი იყო, სადაც ამდენი უნამუსობის პოტენციალი ნათელი იყო.

ალბათ თავადვე ჩვენ დისკუსიები რადიკალურად სხვა უნდა შინაარსით ჩავანაცვლოთ. ...თქმა ადვილია, მაგრამ სხვა გზას ხედავთ? სამწყსოს არც მწყემსი ჰყავს და არც ღვთის გზაზე დგას.

einBLICK Georgien

2011-05-24T01:47:00.000-07:00

Zeitschrift einBLICK Georgien

Wir sind von der Notwendigkeit einer intensivierten Übersetzungstätigkeit, die es der deutschsprachigen Gesellschaft ermöglicht, an primäre Quellen zu gelangen, überzeugt.
Auf das Projekt legen wir im Sinne unseres Satzungsziels, der Völkerverständigung, großen Wert. Wir möchten unsere Themen in einen modernen Kontext stellen und mit dieser spannenden und anregenden Gedankenwelt am gesellschaftlichen Leben aktiv teilnehmen.
Wir gehen davon aus, dass nach der langen Zeit des `Eisernen Vorhangs´ und der komplizierten Phase danach, der wissenschaftliche Austausch zwischen Deutschland bzw. Westeuropa und den jeweiligen Ländern, hier konkret Georgien, schwierig war. Mit der Zeitschrift "einBLICK Georgien" möchten wir ein Format schaffen, durch das wissenschaftlich-publizistische Artikel für ein interessiertes Publikum zugänglich gemacht werden.

Bestellungen
per Fax +49 40 389 2222
oder
E-Mail: info@lile.de

EZ Preis 5,00 Euro zzg. Versand
Beim Bestellen von allen 4 Zeitschriften (so lange der Vorrat reicht) beträgt der Preis 10,00 Euro zzg. Versand

Beim Bestellen von mehr als 5 Exemplaren der aktuellen Ausgabe wird ein Rabatt von 20% gewährt

Sage nichts, singe nur...

2011-05-14T07:00:00.000-07:00

Radiofeature: Sage nichts, singe nur...

Gesendet 2011 bei der Dradio Kultur

Autorin: Marika Lapauri-Burk

Zum Anhören:

http://tbilisi.de/ftp/Musikfeuilleton_Marika.mp3

Foto: Kisikhevi fotografiert von Andreas Formann

Georgien und die Angst vor der Geschichte

2011-05-07T03:30:00.000-07:00

Eine Polemik
von Dr. Frank Tremmel

„Wenn ein Mensch oder ein Volk Gewalt brauchen, dann nur, weil ihr Denken, ihre Kultur und ihre Ausstrahlung schwach und gering sind, zu schwach, um zu siegen, zu wiederstehen oder abzuschrecken.“
Jean Fourastié

Die Volksaufstände im Maghreb und in Ägypten, die Massenproteste in vielen Teilen des Vorderen Orients haben in Georgien kaum nennenswerte Resonanz hervorgerufen. Unabhängig von deren Ausgang, d.h. von der Frage, in welche konkreten sozialen und politischen Formen diese Bewegungen münden werden, stellen sie doch an sich schon eine wichtige Zäsur in der Globalgeschichte des Bewusstseins dar. Davon wird zweifellos auch das Schicksal Transkaukasiens nicht unberührt bleiben. Diese Veränderungen beruhen u.a. auf der durch die modernen Kommunikationsmedien ermöglichten dauerhaften Wechselwirkung von Gefühlen und Ideen. Die emotionalen und die kognitiven Dimensionen unseres Menschseins konnten sich bislang in der Kulturgeschichte nur zeitweilig auf eine Weise verbinden, die dem menschlichen Dasein sowohl zivilisatorische Weitläufigkeit als auch symbolische Tiefe zu geben vermochte. Zudem wurden selbst diese achsenzeitlichen Durchbrüche zur „immanenten Transzendenz“ (Alfred Weber) vom Schatten der Gewalt, dem Zwillingsbruder der enthusiastischen und empathischen Gefühle, begleitet. Im Unterschied zur Vergangenheit finden diese produktiven Neukonstellationen der Humanität heute unter den Bedingungen einer globalen Noosphäre statt, die eine bislang nicht gekannte Synchronizität der Ereignisse generiert. Der Zivilisationsprozess schafft eine neue „Gesamtlebensaggregierung“ (ebd.) tellurischen Ausmaßes, die neue Formen der „seelischen Produktivität“ provoziert. Insofern ist die Indifferenz der georgischen Öffentlichkeit gegenüber den von Tunesien ausgehenden Ereignissen doch immerhin erklärungsbedürftig. Dies gilt umso mehr, als Georgiens neue politische Klasse ihr Selbstverständnis aus einer „bunten Revolution“ bezieht, die immerhin Parallelen zu den gegenwärtigen Entwicklungen aufzuweisen scheint. Welche Ursachen hat also dieser Mangel an Enthusiasmus und Mitgefühl?

Ghia Nodia, ein bekannter georgischer Politikwissenschaftler und ehemaliger Bildungsminister, gehört zu den Wenigen, die sich um eine Antwort bemühten. Nodias Erklärung auf der Website von Radio Free Europe (Why is Georgia so quiet about Tunisia’s Revolution?, 26.01.2011), die vor allem auf die seit Max Weber geläufige Ablösung des revolutionären Charismas durch die Prozesse der Veralltäglichung zurückgreift, bleibt allerdings zu unspezifisch, insbesondere da er sie selbst wieder relativiert und den Thermidor der georgischen „Rosenrevolution“ nicht unbedingt für endgültig hält. Im Grunde misstraut Nodia der pragmatischen Normalität der gegenwärtigen Situation, womit er, vermutlich unbewusst, sein georgisches Gespür für „die Instabilität der historischen Gesellschaften“ (Edgar Morin) unter Beweis stellt. Dass er dabei nicht nur an ein Wiederaufleben des „Geistes der Demokratie“ denkt, zeigt sein im Frühjahr des vergangenen Jahres ebenfalls auf der oben erwähnten Internetplattform veröffentlichter Artikel (The Geopolitics of Religious Extremism, 20.05.2010), in dem er den in Georgien stattfindenden Kampf der Intellektuellensoteriologien, die Auseinandersetzung zwischen liberalen Modernisierern und konservativen Traditionalisten kommentierte. Nodia übersetzt dort den Konflikt in die geopolitische Ost-West-Topographie und nimmt ihn vor allem als Menetekel für eine Eingemeindung seiner Heimat in ein von Moskau dominiertes „Orthodoxes Commonwealth“ (Dimitri Obolensky). Moderner Zivilisationsprozess und Religion scheinen in dieser Perspektive unvereinbare Gegensätze zu sein, an denen die Kaukasusrepublik zu zerbrechen droht. Vorerst zeichnet sich allerdings in der Bevölkerung keine eindeutige Unterstützung für diese hochstilisierten Extrempositionen ab. Es ist vor allem die Passivität breiter Kreise, die sich auch in der gegenwärtigen Indifferenz gegenüber den Ereignissen in Nordafrika und dem Nahen Osten widerspiegelt, die das Bild weit eher bestimmt. Der longue durée des Ostens, in der jede Initiative folgenlos bleibt, steht der Modernisierer gegenüber, dessen Voluntarismus die Historizität des Daseins mindestens ebenso negiert. „Im entrückten Vorgeschmack genießt er die zeitlose Gegenwart: ein neuer Mystiker, der in die Leere stößt“ (Grigol Robakidse). Für den Rhythmus des Schöpferischen, für die Einheit von Wachstum und Tat, mangelt es den Vertretern beider Tendenzen an Wahrnehmungsorganen. Moderne und Tradition fehlt es gleichermaßen an kreativen Kräften. So nimmt es nicht wunder, dass weder die Aussicht auf die liberale Zivilisation noch auf eine orthodoxe Theokratie bei den Georgiern nennenswerten Enthusiasmus hervorruft. Um den Somnambulismus der georgischen Kultur besser verstehen zu können, müssen wir die jüngere Zivilisationsgeschichte genauer betrachten.

Ghia Nodia fokussiert lediglich auf einen kleinen Ausschnitt des Wechselspiels von außeralltäglichem Charisma und modernem Zivilisationsprozess. In dieser Perspektive wird die Rosenrevolution als Übergang zu einer vermeintlich normalen Modernität betrachtet. Erneut sollte eine „ letzte“ Revolution den Abschluss der „Vorgeschichte“ einläuten, nun endlich Georgien auf das Gleis des kontinuierlichen Fortschritt verbürgenden liberalen Zivilisationsprozesses schieben. Ein wirklicher „Abschied von der bisherigen Geschichte“ (Alfred Weber) setzt aber eine geistige Anamnese der Vorgeschichte voraus und lässt sich nicht politisch dekretieren. Ohne eine solche kulturelle Gedächtnisarbeit hier leisten zu können, sei doch an dieser Stelle an einige signifikante Daten erinnert. Zum einen wären hier die Ereignisse des 9. April 1989 zu nennen, bei denen die Volksbewegung für die Unabhängigkeit Georgiens mit sowjetischen Panzern, Giftgas und Armeespaten blutig beendet wurde und die zum bösen Omen für den weiteren Verlauf der Unabhängigkeitsbestrebungen wurden. Der zwei Jahre darauf folgende Bürgerkrieg erschütterte das geistig-kulturelle Selbstvertrauen erneut. Die dritte Zäsur stellt der am 7. November 2007 nach Massendemonstrationen von der Regierung Michail Saakaschwilis gewaltsam verhängte Ausnahmezustand dar. Diese Ereignisse sind für die innere Geschichte der Georgier, für die Symbolisierung der tiefsten Emotionen, für das Herz der georgischen Kultur von zentraler Bedeutung. In allen Fällen wurde in entscheidenden historischen Augenblicken das ekstatische und empathische Zentrum der georgischen Kultur aus dem Rhythmus gebracht. Der Enthusiasmus, diese aufs höchste gesteigerte Phantasie, die eine Kultur mit den Bedürfnissen der Menschen verbindet, unterlag erneut der Gewaltgeschichte, die das Leben der kaukasischen Völker deformiert. Ohne eine Wiederherstellung dieser Verbindung zwischen „Tiefenperson“ (Philipp Lersch) und Kultur wird es weder in Georgien noch im Vorderen Orient nennenswerte Fortschritte geben. Nodia und andere liberale Intellektuelle gehen dagegen davon aus, dass die moderne Zivilisation vor allem ein Mechanismus der Affektkontrolle ist, eine posthistorische Balance der Egoismen, ein globales System der checks and balances, in das Georgien sich lediglich einordnen müsse, um seine Produktivität entfalten zu können. Die tatsächlich notwendige Kunst des Vergessens, die neues historisches Handeln ermöglicht, weicht so der schlichten Amnesie. Gesellschaft und Geschichte werden gleichsam dem Schema der neoklassischen Gleichgewichtstheorie subordiniert. Die Verwandlung von Leidenschaften in Interessen reduziert die Motive menschlichen Handelns auf subjektive Präferenzen, die sich nur im Spiegel des Marktgeschehens zweckrational beurteilen lassen. Dieses scheinbar so tolerante subjektive Marktgeschehen wird allerdings mit objektiver politischer Gewalt eingeführt.

Enthusiasmus, die Quelle nichtentfremdeter Gemeinschaftsbeziehungen, taucht in dieser Perspektive des um seine Selbsterhaltung besorgten Subjekts nur als Fanatismus religiöser Charismatiker auf. Der aus der kolonialen Deformation des geistigen Lebens entstandene Dualismus der Mentalitäten wird durch diese halbierte Modernisierung ständig reproduziert. So bleibt der Enthusiasmus auf das inspirierte Handeln einzelner Menschen begrenzt, in dem die georgische Kultur sich zwar immer wieder punktuell manifestierte, aber keine historische Form prägte (Sasa Piralischwili). Empathie und Enthusiasmus sind in der Tat entgrenzende Erfahrungen, Ausdruck der ekstatischen, nichtinstrumentellen Gemeinschaft, die mit all ihren Kränkungen und Hoffnungen in den Tiefen der polarisierenden Zivilisationsgeschichte weiterlebt. Gemeinschaft und Gesellschaft sind andauernd ineinander verschränkte Kulturformen, die in der modernen Globalgeschichte um ihre geistig produktive Verbindung ringen. Swiad Gamsachurdias maß- und formlose Freisetzung der Gemeinschaftsenergien, Eduard Schewardnadses fauler, beide Formen zersetzender Kompromiss und Michail Saakaschwilis Apologie der erkalteten Gesellschaft sind Etappen dieser Suche, deren Ende längst nicht erreicht ist. Die „Rosenrevolution“ trat mit dem legitimen Anspruch auf, Georgien aus einer stagnativen Zwischenzone der Zivilisationsgeschichte zu befreien. Georgien sollte sich in Zukunft in erster Linie als „Gesellschaft“ („societas civilis“) verstehen, nicht als religiös oder ethnisch fundierte Gemeinschaft. Aufgeheizte Gefühle, wie sie in Revolutionen, totalitärer Mobilisierung und Bürgerkrieg zum Ausdruck kommen, sollten der Vergangenheit angehören. Der Weg in den Westen, von manchen als Heimkehr verstanden, sollte nicht mehr durch unliebsame, zum Teil mit Schamgefühlen besetzte, Erinnerungen belastet werden. Tatsächlich dringt die Vergangenheit aber durch die haarfeinen Risse der neoliberal polierten Oberfläche der georgischen Lebenswirklichkeit und kontaminiert den sittlichen Gesamtorganismus. Unter den „europäischen Standards“, den neuen Verhaltenskodizes, der smarten Leistungsorientierung, liegen die Abgründe der „Runtergespülten“, der „Modernisierungsverlierer“, der Vertriebenen, der Traumatisierten. In all dem manifestiert sich eine zutiefst gespaltene Kultur, deren Krise spätestens dann zutage tritt, wenn das liberale Wachstumsmodell seine Wohlstandsversprechen nicht breitenwirksam einzulösen vermag. Aus diesem Grund wird aus dem Instrument zunehmend ein Selbstzweck. Die ökonomische Rationalisierung entkoppelt die georgischen Erfahrungswelten und schafft einen neuen proteischen Menschentyp, dem seine Gefühle im Wege stehen. Vielleicht ist er aber auch nur eine weitere Metamorphose des alten totalitären Typus, d.h. des "vierten Menschen" (Alfred Weber). Diejenigen, denen die adaptiven Fähigkeiten fehlen, treten den inneren Rückzug an, die flexiblen Gewinner leben längst in einer Wirklichkeit, die mit den georgischen Lebensumständen nicht mehr viel gemein hat. Vielleicht liegt hier auch der tiefere Grund für die teils kühle, teils resignative Gleichgültigkeit gegenüber den Ereignissen in Ägypten, Syrien und den anderen von Georgien nicht so weit entfernten Ländern. Georgiens Somnambulismus ist der Zustand einer Kultur, die ihre Vergangenheit vergessen möchte und die in der gewählten Zukunft nicht ankommt.

Eine Gesellschaft, die zu keinem Ausgleich mit den gemeinschaftlichen Aspirationen der Menschheit gelangt, die sich künstlich von ihrer Vergangenheit abschneidet, kann keinen Neuanfang zustande bringen. In Georgien wird einer Moderne von gestern nachgejagt, die zu vergessen scheint, dass nicht nur in Syrien und im Jemen längst kein Thermidor in Aussicht ist, vielmehr auch in Portugal, Griechenland, Spanien und Irland Unruhen drohen. Der Aufbruch aus der Semiperipherie ist ein anspruchsvolles Projekt, das nicht allein durch den Sturz orientalischer Despoten, die den westeuropäischen Wohlstandszentren die Armutsflüchtlinge vom Hals geschafft haben, und durch die Einführung der Marktwirtschaft verwirklicht wird. Von einer postkatastrophischen Moderne sind wir weltweit sehr weit entfernt. Eine "normale" Moderne, für die die Länder des sogenannten Vorderen Orients nur Rohstofflieferanten waren und der angesichts der Atomkatastrophe in Japan nicht nur die physischen Energien ausgehen, verspricht für Georgien weder eine Befreiung aus seiner Tiefenerstarrung noch einen Abschied von der bisherigen Geschichte. Die "georgische Renaissance" (Grigol Robakidze) des 21. Jahrhunderts lässt auf sich warten.